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Josef Kastein

Eine Geschichte der Juden

Die Fremde

Die erste große Deportation judäischer Massen, der zehn Stämme, war in das Nichts zerflossen. Es waren Menschen ohne letzte Formung, daher ohne entscheidenden Widerstand. Die zweite Deportation, die babylonische, traf vorbereitete Menschen. Daher blieb ihr Bestand gewahrt. Aber darüber hinaus, wie eine Vorahnung dessen, daß einmal das Zentrum des Volkes entscheidend zerstört werden würde und daher ein neuer Aufnahmeraum schon vorbereitet sein müsse, wächst jenseits eigener Staatsgrenzen, in der Fremde, in der Zerstreuung ein Netz von Siedlungspunkten, eine Kette von Orten und Beziehungen, von Bethäusern, Gemeinden, Lehrstätten, Interessen und Verknüpfungen; die Summe dessen, was wir Diaspora nennen oder Galuth. Vorwiegend war es der Vernichtungswille der Umgebung, der diesen neuen Raum schuf. Nach Babylonien kamen die Juden als Deportierte eines besiegten Landes. Nach Kleinasien und den Ionischen Inseln kamen sie zunächst als Sklaven, nach Rom verschleppte sie Pompejus als Kriegsgefangene, und selbst nach der historischen Zufluchtsstätte Ägypten kamen sie unter den ersten Ptolemäern als Kriegsgefangene oder Zwangsansiedler. Aber immer gelang es ihnen, aus Objekten einer übergeordneten Gewalt sich zu einer relativen Freiheit hinaufzukämpfen. Ihr Bewußtsein vom Ich, das wesentlich im Gefühl ihrer geistigen Eigenart wurzelte, gab ihnen in jeder Situation, zu jeder Zeit und an 186 jedem Ort den Auftrieb, der den Verlust ihrer Persönlichkeit verhinderte. Ohne solche Vorbereitung des Weltgeländes durch die bereits zerstreute Judenschaft wäre die Zerstörung des nationalen Kernes in Palästina wahrscheinlich der Tod des Volkes und seiner Idee gewesen. Wie einst Babylonien, ist jetzt Ägypten zur Erfüllung historischer Mission bereit. Babylonien rettete das Volk. Ägypten rettete die Idee, indem es ihr Eingang in die Welt schuf.

Die erste Siedlung in Ägypten geht wahrscheinlich auf Flüchtlinge während der Zeit des assyrischen Angriffs zurück. Jedenfalls finden die Judäer, die infolge der Zerstörung Jerusalems (586) mit Jeremias dorthin auswandern, schon mehrere Gemeinden vor. Sie treten als selbständige militärische Gemeinschaft in den Grenzschutz ein, der auf der Insel Elephantine (Jeb) gegen die Einfälle der Nubier aus ägyptischen, syrischen, griechischen und palästinensischen Söldnern errichtet worden war. Sie bilden dort eine geschlossene Gemeinschaft, nach der Zugehörigkeit zu den einzelnen Fahnen geordnet, führen ihr eigenes abgesondertes Dasein und errichten sich einen Tempel. Er wurde schließlich durch einen Überfall der ägyptischen Priester zerstört. Dafür lagen mehrere Gründe vor. In der religiösen Absonderung sahen die Ägypter eine Mißachtung und Ablehnung ihres Kultes; ihr Haß gegen Persien, den Lehnsherrn Ägyptens, übertrug sich auf die Juden, weil diese naturgemäß die Partei der Perser ergriffen, die ihrem Volke die Wiederaufrichtung ihres Staates ermöglicht hatten; endlich waren die mangelnde Bereitschaft, sich völlig in Ägypten aufzulösen, das abgesonderte Leben mit eigener Umgangssprache sowie ihre ständige und intensive Beziehung zu Jerusalem Grund zur Feindschaft.

Das sind Divergenzpunkte, in denen schon das ganze Dauerproblem der Diaspora enthalten ist. Divergenzpunkte, die immer wieder auftauchen, wenn auch nach Zeit und Ort leicht variiert. Das Kernproblem ist dieses: den Juden ist in ihrer 187 neuen Umgebung keine völlige Verschmelzung und restlose Identifizierung mit dem Lande möglich. Ihre Interessen werden immer noch bestimmt durch das Gesamtschicksal ihres Volkes; zunächst durch den Kern, den Staat in Judäa, dann nach dessen Auflösung und mit steigender Ausbreitung der Diaspora über die ganze Welt durch jeden Vorgang in jedem Lande, der Juden betrifft. Die innere Notwendigkeit zur Solidarität mit allen Gliedern des Volkes, die notwendige Verpflichtung zur Treue gegenüber dem Volke auch in seiner äußersten Zersplitterung muß die Einheit und Enge der sogenannten staatsbürgerlichen Verknüpfungen notwendig beeinflussen. Aus dem Unwillen der Umgebung, diese Haltung der Treue gegen die eigene Schicksalsgemeinschaft zu begreifen, und oft aus einer trotzigen Übersteigerung der Begriffe Vaterland, Staat und Patriotismus haben sie das Argument der Fremdheit und des minderen Rechtes hergeleitet, in einer Form der Überheblichkeit, die gewöhnlich mit der Enge und Begrenztheit des eigenen nationalen oder oft auch nur territorialen Gesichtskreises wächst.

Nach der Eroberung des Landes durch Alexander den Großen konzentriert sich die ägyptische Judenschaft dort, wo sie das Leben und die Welt spürt: in der unmäßig schnell wachsenden Hauptstadt Alexandrien. Die Juden nehmen dort bald ein ganzes Quartier allein für sich in Anspruch. Es wird ihnen dort für ihre Existenz eine ganz neue Möglichkeit geboten, denn mit dem Einzug des Griechen, des Weltfahrers und Welthändlers, sieht sich der Jude vor eine Betätigung gestellt, die bis dahin mit der sozialen Struktur des Volkes nur an einer dünnen Oberfläche verbunden war: vor den Handel. Griechen und Juden bemächtigen sich in ständig wachsender Konkurrenz sehr bald des orientalischen Handels.

Was aber im besonderen die Anziehungskraft Alexandriens für den Juden ausmacht, ist seine Begegnung mit dem Griechentum. Während wir den gleichen Vorgang in Judäa die 188 Begegnung mit dem griechischen Menschen nennen mußten, können wir hier, unter ganz verschiedenartigen Bedingungen, von der Begegnung mit der griechischen Kultur oder mit dem Griechentum schlechthin sprechen. Alles Gute und alles Böse aus dem Gesamt der griechischen Welt trat hier dem Juden entgegen, und im Empfangen und Geben, in Zuneigung und Abwehr, in geistiger Durchdringung und mörderischer Feindschaft entstand eine Wechselwirkung von ungewöhnlicher Bedeutung, für das Schicksal des Judentums so gut wie für das Schicksal der ganzen Welt.

Diese Möglichkeit war dadurch gegeben, daß in dieser Diaspora das Existenzproblem des Juden nach anderen Gesichtspunkten aufgebaut war als in Judäa. Der Begriff der Theokratie, dieses Zentralproblem Judäas und des jüdischen Volkes, war hier, wo Heimat, Erbland, Tradition, geschichtliche Verbundenheit und staatliche Form des Zusammenlebens fehlten oder nur Erinnerungswerte, affektive Werte waren, mehr eine Frage des persönlichen Bekennens, der individuellen Bewährung, der persönlichen Problematik. So konnten hier die Probleme von der einfachsten Lebensäußerung bis zur letzten Lebensbegründung von Mensch zu Mensch, von geistiger Gruppe zu geistiger Gruppe diskutiert werden, während Judäa nur abwehren, rebellieren, kämpfen durfte. Judäa durfte verachten. Alexandrien durfte anerkennen, daß es in der geistigen Kultur des damaligen Griechentums einer Blüte begegnete, wenn auch einer überreifen: dem Alexandrinismus. Darum lieferten sich die Juden dem Studium dieser neuen Welt mit einem wahren Heißhunger aus. Sie kannten die Akademie Platos so gut wie das Lyzeum des Aristoteles. Sie waren im »Garten« des Epikur so gut bewandert wie in der »Stoa« des Zenon. Gerade im Stoizismus sahen sie ein dem ihrigen verwandtes ethisch-philosophisches System.

Es ist das Seltsame an dieser Begegnung, daß beide Partner aneinander den Anspruch erheben, sich für besiegt zu erklären. 189 Aber während die Grundhaltung des Juden werbend ist, geht der Grieche nach einer kurzen Pause, die er braucht, um den Juden überhaupt erst zu entdecken, zum Angriff über. Zuerst scheint es, als ob der Jude ausschließlich der Empfangende und damit der unterliegende Teil sei. Nach zwei sehr bedeutsamen Richtungen wird er beeinflußt. Zunächst in der Sprache. In wenigen Generationen ist das Aramäische von der griechischen Sprache so vollständig verdrängt, daß die Juden nicht einmal mehr im Stande sind, ihre weltliche oder ihre heilige Literatur in der Ursprache zu verstehen. Der Verlust der nationalen Umgangssprache erbrachte aber einen doppelten Gewinn. Der eine besteht darin, daß man sich genötigt sah, das literarische Erbgut, vor allem die Bibel und die biblischen Schriften, ins Griechische zu übertragen. Dadurch war der Durchdringung der hellenistischen Welt mit Elementen des judäischen Monotheismus der Weg gebahnt. Der andere ergab sich daraus, daß die heimatliche Sprache, in den Bezirk des heiligen Schrifttums verwiesen, selber auf diese Weise der Heiligkeit teilhaftig wurde, selber sich zu der »heiligen Sprache« ausbilden konnte. Damit war ihre Unverlierbarkeit weit besser garantiert als in der profanen Sphäre, und sie konnte in der Folgezeit eines der geheimen geistigen Bänder darstellen, das die Juden in der Zerstreuung verband.

Die Beherrschung der griechischen Sprache, die Bekanntschaft mit den Zivilisationsformen des griechischen Lebens und die nach dem Vorbild des Griechen gesteigerte Betätigung im Handel erleichterten dem Juden – und das ist der zweite Einfluß – fernerhin ungewöhnlich die Ortsveränderung. Er stieß überall, soweit die griechische Diaspora sich erstreckte, auf ihm bekannte Elemente mindestens des äußeren Lebens. Aber darüber hinaus wurde das, was sonst nur für den Einzelnen gilt, hier für das ganze Volk gültig: ist es erst einmal in Bewegung gesetzt, hat es erst einmal die Schwerkraft seines Zentrums überwunden, so ist ihm der stete Ortswechsel bald 190 vertraut. Auf dem Wege dieser vermehrten Zerstreuung konnte das Paulinische Christentum seine Propaganda entfalten.

Der Wille zum Austausch der geistigen Güter ist bei dem Juden ungleich stärker in die Erscheinung getreten als bei dem Griechen. Das ist aus der psychologischen Situation der beiden Völker verständlich. Der Jude hatte in seiner Tradition eine feste Verankerung. Von dort aus durfte er neue Dinge denken und empfinden, selbst wenn sie den Gestrengen in Judäa zu weltlich und ketzerisch schienen. Eine solche einheitliche Verankerung gab es für den Griechen nicht. Wie seine Götter in hundert verschiedenen Lokalitäten der engeren und weiteren Heimat gewachsen waren, war auch sein Ichgefühl bald hier, bald dort verankert, in Persönlichkeiten, in Schulen, in Systemen, in variierenden Religionsbezirken. Er konnte sich anschließen, wo er wollte. Darum war seine Verankerung eine individuelle, und nicht, wie bei dem Juden, eine generelle. Aber was allen Griechen gemeinsam war, was insbesondere zu dieser Zeit der reifen Entwicklung wie ein unterirdisches Beben ihre Welt durchzog, war die religiöse Unruhe. Sterbende Götter sind in ihrer Agonie furchtbarer als in der Blüte ihres halbmenschlichen Wirkens. Und in dieser alexandrinischen Epoche begannen die olympischen Scharen unter dem Andringen einer fremden, befremdlichen Idee unruhig zu werden und zu zucken. Diese Idee war der judäische Monotheismus. Das vermittelnde Medium war das in das Griechische übersetzte biblische Schrifttum und die neu entstehende jüdisch-alexandrinische Literatur.

Der Grieche entdeckte den Juden, so wie man im Urwald ein Pygmäenvolk entdeckt. Hekatäus versucht ihre Beschreibung zuerst in seiner »Geschichte Ägyptens«. Seine historischen Relationen sind falsch, aber er beweist immerhin das Bemühen, zu begründen, warum dieses Volk in Sitte, Anschauung, Denkweise und Absonderung so fremd, so durchaus ungriechisch sei. Aber schon die nächste nachweisbare Schrift, die des 191 hellenistischen ägyptischen Priesters Manetho, »Geschichte Ägyptens«, ist, wenn auch historisch ein Wirrwarr, in der Tendenz ganz bewußt. Nach ihm sind die alten Israeliten identisch mit in der Legende figurierenden Aussätzigen, die unter einem Pharao Amenophis in den ägyptischen Steinbrüchen Zwangsarbeit haben leisten müssen. Moses verlegt er in die Zeit der Hyksos, der semitischen Hirtenkönige. Er läßt ihn mit deren Unterstützung Ägypten erobern und beherrschen, bis er daraus vertrieben wird. Von Moses, sagt Manetho, stammen Gesetze, nach denen es verboten sei, die ägyptischen Götter zu verehren, und nach denen es geboten sei, ihre heiligen Tiere abzuschlachten.

Diese Argumentationen sind ein Kompendium der Einwendungen, denen die Juden in späteren Zeiten und Umgebungen ausgesetzt waren: die Fremdherrschaft der Juden, ihre endliche Abschüttelung, ihre besondere Religion, die Verachtung anderer Religionen, ihre dem anderen Glauben feindliche Gesetzgebung und die Diffamierung ihrer Art und ihres Herkommens. Das Gemeinsame, was diese Behauptungen zusammenhält und ermöglicht, ist die Verleumdung. Viele Griechen sind später der Methode des Manetho gefolgt. Es handelt sich also um ein psychologisches Phänomen, das tiefer begründet liegen muß; denn während alle anderen Völker, mit denen das Judentum bis dahin feindlich zusammenstieß, es beim nackten Haß, bei der regulären Feindschaft aller Grade bewenden ließ, greift der Grieche zur Verleumdung. Da reicht zur Erklärung auch nicht seine Phantasiebegabung aus, auch nicht seine so vielfach aus der Geschichte zu belegende endemische Verlogenheit. In dieser Situation seines Daseins ist die Verleumdung vielmehr seelische Notwehr. Und dieses ist die Erklärung: das Griechentum, in seiner letzten Herausbildung, trifft vor seiner endgültigen Auflösung noch einmal auf diejenige Kultur, der es aus der Ergebnislosigkeit seines Weges und seiner Anstrengungen notwendig tief innerlich feind sein muß. Der Unterbau 192 ihrer Welt, das religiöse Fundament, war im Zusammenbruch. Die Stoa konnte ein System, eine Lehre werden; aber sie hatte nicht von den Menschen Besitz ergriffen und eine menschliche Gemeinschaft erzeugen können. Neben ihnen und vor ihnen erhebt sich jetzt eine Welt von ungelenken äußeren Formen, aber von einer unheimlichen inneren Weite. Die Krisensituation der Antike wurde sichtbar im Moment ihrer Begegnung mit dem Monotheismus, wie allein das jüdäische Volk ihn der Welt als lebendig in der Idee und realisierbar in der Wirklichkeit zu bieten hatte. Wir zitieren Harnack: »Die Bibel schien durch und durch ›philosophisch‹, denn sie lehrte ein geistiges Prinzip, den Vater des Alls. Sie umfaßte einen Schöpfungsbericht, der allen gleichartigen Berichten weit überlegen schien, und eine Urgeschichte der Menschheit, die bekannte Überlieferungen teils bestätigte, teils deutete . . . Sie enthielt in den zehn Geboten ein Gesetz, welches durch seine Einfachheit und Großheit den erhabensten Gesetzgeber verriet . . . Durch den unerschöpflichen Reichtum des Stoffes endlich, seine Mannigfaltigkeit, Vielseitigkeit und Extensität erschien sie wie ein literarischer Kosmos, eine zweite Schöpfung, der Zwilling der ersten – Unter den Griechen . . . war sogar der stärkste Eindruck: daß dieses Buch und das Weltganze zusammengehören und dem gleichen Urteil unterliegen . . .«

Dieser Beurteilung vom Eindruck aus steht zur Seite die Wirkung von der Tiefe aus, wie sie den heidnischen Menschen fortschreitend unterwühlte, ihm die Sicherheit seines Besitzes zerschlug, ihn in das Nichts des Zweifels hinausstellte und von seinen Göttern weg nach einem Gott schreien ließ. Jetzt erfuhr er die monotheistische Welt. In ihr war nichts Willkür im Schicksal, nichts dumpfe Unterwerfung unter Götter, die launisch und ungerecht sind. Zum erstenmal erfährt der Heide, daß er glauben und doch sein Schicksal aus der Tiefe seiner besten menschlichen Eigenschaften selbst gestalten darf. Die panische Haltung dieses Menschen, die seine Stellung zu Welt 193 und Allwelt ewig auf niedrigster Stufe halten mußte, wird aufgelockert, und plötzlich ist er dem Recht ausgeliefert, sich als kosmisches Wesen zu empfinden und sich in den großen Zusammenhang zu stellen. Hatte er bisher das Dasein genossen, erlitten, erduldet, so darf er es jetzt erleben und formen. Aus einem Knecht des Himmels wird er der freie, zugleich gebende und nehmende Widerpart. Mit dem Tode des Heiden und seines Polytheismus beginnen die Geburt eines neuen Menschen und die Wegöffnung für das Christentum. Die Geburtsstunde ist die Übersetzung der Bibel in die griechische Weltsprache, so wie jede Übersetzung der Bibel in eine neue Form und Sprache einen Umbruch in der Zeit ankündigt, das Aufreißen einer neuen Erkenntnisform, Sprengstoff für in Erstarrung begriffene Denk- und Glaubensformen. Die Septuaginta hat es bewiesen, die Luthersche Bibelübersetzung hat es bewiesen, und die neue Bubersche Übertragung wird es beweisen.

Dieser richtig erkannten Bedrohung seiner Welt setzt der Grieche Feindschaft, Abwehr gegenüber, und aus dem Willen, das zu glauben, was ihm Kraft zum Widerstand geben kann, das letzte Mittel erschreckter und gefährdeter Menschen: die Verleumdung.

Entsprechend diesem psychologischen Ablauf, wie er eben gezeichnet worden ist, stuft sich auch das Ergebnis dieser Begegnung in der jüdischen Geisteswelt in dreifacher Weise: in der freien Schöpfung, die vom Geiste des Griechentums einen Hauch verspürt hat; in den apologetischen Schriften, die das judaistische Weltgebäude gegen den Olymp in Schutz nehmen wollen, und in der aggressiv werbenden Literatur der römisch-alexandrinischen Epoche, in der bewußt Gott gegen Götter und sittliches Leben gegen philosophisches System ausgespielt werden.

Zwei Werke, wenn auch nicht in Alexandrien entstanden, so doch in ihrer Entstehung durch die Berührung mit Hellas begünstigt, ragen aus dieser Zeit hervor, beides weltliche 194 Werke und beide um ihrer Wirkung willen und vielleicht auch schon aus der verklärenden Kraft der Erinnerung dem König Schelomo zugeschrieben: das Schir ha' schirim, das Lied der Lieder, auch das Hohelied genannt, und der Kohelet (Kohelet – wörtlich: versammelnd), auch »Priester« genannt oder nach der lateinischen Bezeichnung: Vanitatum vanitas.

Im Lied der Lieder, dem Wechselgesang zwischen Braut und Bräutigam in ihrer anmutigen und naturverbundenen Einkleidung von Schäfer und Schäferin, kann man der Form und der Gewandung nach auf den Einfluß des Theokrit schließen, den Schüler des Kallimachos. Aber es kann nicht dem mindesten Zweifel unterliegen, daß diese Poesie ein springlebendiges Stück althebräischer Poesie ist, vielleicht der letzte erhaltene Rest von Liebes- und Hochzeitsgesängen, die nie aufgezeichnet wurden oder die in Verlust gerieten, weil die strenge Auswahl der Kanonisierung sie als profan seitwärts liegen ließ. Aber jeder Ausdruck und jedes Gefühl in diesem Liede sind so vollkommen und reif und abgerundet, daß es als einmalige Leistung undenkbar und nur als Ergebnis einer Entwicklung, als Abbild einer wirklich bestehenden Gefühlswelt zu begreifen ist. Diese Liebe ist in Werben und Abwehr zugleich stürmisch und zart, sie ist keusch im subtilsten Sinne des Wortes, sie ist ein feierliches, leise klingendes und behutsam schwingendes Rezitativ; sie ist so ursprünglich, so naturnahe wie der Beruf der Liebenden; sie ist ein Stück Natur und Kosmos, ewig wie sie. »Denn stark wie der Tod ist die Liebe . . . Große Wasser können sie nicht löschen und Ströme schwemmen sie nicht fort.«

Ganz jenseits dieser naturgefügten, aus dem Erlebnis der Leidenschaft willig anerkannten Welt steht das andere Werk, der Kohelet. Hier hat ein Mensch, der durch das griechische Denken gegangen ist, die Summe seiner Welt- und Lebenserfahrungen gezogen. Er präsentiert das Ergebnis der Fragen, die er an das Dasein und seine tragfähigen Kräfte, an Vernunft, an Glaube, an Lebensgenuß und Enthaltsamkeit gestellt 195 hat. Die Antwort ist eine große Verneinung, eine Skepsis mit dem Unterton verhaltener Wehmut. Alles hat ihn enttäuscht: der Besitz, das üppige Leben, die Beschäftigung mit der Weisheit und der Vernunft. Nichts hat ihm zur Beruhigung und Erkenntnis verholfen. Der Gute lebt, und der Böse lebt, und die Sonne bescheint sie beide. Oft geht es dem Bösen gut und dem Guten böse. Wo ist das Gesetz, das hier gerechten Ausgleich schafft? Gewiß ist nur eines: am Ende steht der Tod, der alles auslöscht, alles gleich macht, alles entbehrlich macht und durch kein Gesetz gehindert ist, den Armen und den Reichen, den Widerstrebenden und Sich-Bemühenden dahinzuraffen. Vor ihm, vor diesem harten Schluß versagt jedes Denken. Darum ist es besser, dem Leben die Fülle seiner Gaben und Möglichkeiten abzugewinnen und auf die Problematik zu verzichten. Genießen, nicht sich bemühen. Epikureismus, nicht Stoizismus. Das ist die Denkart eines Menschen, der sich für eine lange Sekunde in die Seele des Griechen versetzt fand, jenes Menschen, dem die Harmonie verlorenging, der kein Zentrum mehr hatte und dem daher alles zweifelhaft werden mußte. Diese Worte aus dem Chor des euripideischen Herakles könnten wörtlich im Kohelet stehen: »Doch so gaben uns die Götter für das Edle, für das Böse kein bestimmt Erkennungszeichen, sondern alles steigt und sinket, wie das Zeitenrad sich dreht . . .«

Unruhig und betroffen haben spätere jüdische Denker vor diesem Niederschlag eines verneinenden Geistes gestanden. Fast drei Jahrhunderte haben daran gearbeitet und versucht, wie man der Leugnung des Lebenssinnes den Stachel nehmen könnte. Als es endlich in den Kanon der heiligen Schriften aufgenommen wurde, war ihm ein Kapitel angefügt worden, das den Sinn einer Umkehr im letzten Augenblick, einer Selbstbesinnung des Verfassers auf die ewig gültigen Wahrheiten bedeutet. So erhebt sich am Schluß aus allen Trümmern der skeptischen Negation ein feierliches, fast monumentales 196 Bekenntnis zur Idee der Unsterblichkeit der Seele: »Der Staub aber kehret zur Erde, wie's einst gewesen, der Geist aber kehret zu Gott zurück, der ihn gegeben.«

Zwischen diesen originären und keinem gesetzten Zweck dienenden Schriften und der apologetischen Literatur steht unverrückbar als Kern und als Ausgangspunkt ungewöhnlicher Wirkung die Übersetzung der Bibel. Die ersten fünf Bücher, der Pentateuch, werden bereits in der Mitte des III. Jahrhunderts(vor der heutigen Zeitrechnung) übersetzt. Die Übertragung der Propheten und der damals schon kanonisierten Schriften, der Ketubim, nimmt fast das ganze II. Jahrhundert in Anspruch. Über die Übersetzung, deren Vorgang später von der Legende liebevoll bedacht wurde, ist ein Wort zu sagen: bei all ihrer Wichtigkeit ist ihre Mangelhaftigkeit nicht zu übersehen. Auf der einen Seite ergibt das Bestreben nach peinlich wortgetreuer Wiedergabe des hebräischen Sprachgefüges in das Griechische eine Unzahl von unklaren, eigentlich nur dem Philologen verständlichen Stellen; andererseits waltet schon bei der Übertragung die Vorstellung eines Zweckes ob, nämlich der, dem Griechen verständlich zu sein. Das gibt Wortverschiebungen, Sinnänderungen und die vielfache Ersetzung nationaler durch universale Ausdrücke und Vorstellungen. So fand die Polemik der heidnischen und christlichen Welt in einer Reihe von Unklarheiten der Übersetzung ebensoviele Punkte für ihre Angriffe, ein zwar verständliches, aber von Grund aus unehrliches Verfahren.

Die jüdische Literatur, die sich an die Bibelübersetzung anschließt, leitet zur apologetischen Stufe über. Es sind zunächst geschichtliche Werke, Glorifizierungen der judäischen Volksgeschichte, stark mit Legenden durchsetzt, die die tragenden jüdischen Ideen illustrieren sollen. Jason von Cyrene, der fünf Bücher über die Hasmonäerkämpfe schreibt, schmückt sie mit Erzählungen, die den stolzen Widerstand der Judäer gegen die Bekehrungsversuche der Seleuciden schildern, Szenen voll 197 leidenschaftlicher Sicherheit des eigenen religiösen Besitzes und schlicht großem Bekenntnis zur Verpflichtung, für die eigene Wahrheit auch den Märtyrertod zu erdulden. Spätere Schriften sind konzilianter und zugleich komplizierter in der Haltung gegen die griechische Welt. Der alexandrinisch-jüdische Philosoph Aristobul, ein gründlicher Kenner der griechischen Literatur und Philosophie (etwa 150 vor der heutigen Zeitrechnung), verfaßt ein Werk über die »Gesetze Moses«. Sein Ziel ist, zu beweisen, daß alle Lehren der griechischen Philosophen längst in den Schriften der Bibel erkannt und dargestellt seien. Von ihm geht zuerst die Methode aus, die Sachlichkeit der Vorgänge im biblischen Schrifttum in bildhaften Deutungen, in Allegorien dem Geiste des heidnischen oder griechischen Menschen näherzubringen.

Auf dieser Linie der Ideenverknüpfung arbeiten weiterhin eine ganze Reihe jüdische Schriftsteller. Es mag unter ihnen Eupolemus erwähnt werden, von dem die Behauptung ausging, Moses habe als erster sich der Schrift bedient. Von ihm hätten die Phönizier sie gelernt und von denen wiederum die Griechen. Alle ägyptische Weisheit – das ist ein Hieb gegen Manetho – stamme von den Juden. Ihr Lehrmeister sei Musäus gewesen, der Lehrer des Orpheus, und Musäus sei eben kein anderer als Moses. Hier ist schon der Unterton der Aggressivität spürbar. Aber als ein weit geeigneteres Mittel zur Wirkung auf die griechische Umgebung betrachtete man die Methode, seine Äußerungen und Schriften bekannten Autoritäten zu unterstellen, sie mit falschen Namen zu decken, um von deren Gewicht und Anerkanntheit zu profitieren. Diese Art stellt eine ganze Literatur dar, die pseudepigraphischen Schriften. Es ist weniger eine schöpferische Literatur als vielmehr ein Ausdrucksmittel für die Auseinandersetzungen, die zwangsläufig einen präziseren, härteren, offensiveren Charakter annehmen. Sogar die Sibylle, die Wahrsagerin der griechisch-römischen Welt, wie man sie in Erythräa und in Cumä 198 lokalisierte, muß ihren Namen zur Deckung von Propagandaschriften hergeben. Es taucht eine jüdische Sibylle auf, Sabbe oder Sambethe genannt. Ihr Name deckt eine Reihe von Schriften, die ersteren von jüdischen Verfassern und mit dem Zweck, dem Heidentum im jüdischen Monotheismus einen Spiegel vorzuhalten, die späteren von christlichen Verfassern, um das Dogma von Jesus als einem Gottmenschen zu verteidigen.

Wie in den Entwicklungszeiten des israelitischen Monotheismus die Kulte des Jahve und der lokalen orientalischen Gottheiten sich zu einem Synkretismus formten, so werden jetzt die mythologischen Vorstellungen des Judaismus und Hellenismus synkretistisch kombiniert, um Verständnis zu erwecken und gemeinsamen alten Ursprung vorzutäuschen. Aber immer bleibt das Endergebnis jeder Schrift die Herausformung der jüdischen Geisteswelt, des einen Gottes, der Sittlichkeit als Prinzip der Lebensgestaltung, und dagegen, stolz abgrenzend, scharf und unerbittlich aburteilend und verneinend, die Willkür heidnischen Aberglaubens. Es war eine Werbung, zudem eine, die hier und da in Form und Einkleidung Konzessionen machte, die aber überaus stolz und aggressiv ihren Wert und ihre absolute Überlegenheit betonte. Es war eine Aufforderung an das sterbende Heidentum, vor der Idee des Monotheismus zu kapitulieren.

Das Heidentum hat diese Herausforderung richtig begriffen und hat sich, wie Menschen in einer belagerten Festung, mit allen Kriegslisten und Kriegsroheiten dagegen gewehrt, und letzten Endes doch vergeblich. Es wurde ihnen zwar gesagt, die Offenbarung am Sinai sei für alle Menschen und für alle Zeiten gegeben, und es werde, wenn erst alle Menschen sich dem Gebot der Gerechtigkeit untergeordnet hätten, die Zeit des Friedens für alle Menschen und Völker eintreten, aber sie begriffen in erster Linie nur die Tatsache, daß sie in der überwiegenden Majorität seien und daß es Sache der winzigen Anzahl von Juden sei, Gesetze zu empfangen, nicht, sie zu geben. 199 Zwar bangten sie heimlich, und gerade in ihren besten Vertretern, nach einer Heimat für das erregte und beunruhigte religiöse Gefühl, aber ihre Weltlichkeit war vielleicht in ihrer Diaspora noch stärker als in ihrer Urheimat. Sie sahen die Differenzen des realen Lebens überscharf, weil keine Beziehung zum Hintergrund aller Lebensverhältnisse ihnen den Blick weitete. Und überall da, wo ihr Leben sich abspielte, war für sie der Jude der Gegner kat' exochen, Gegner aus Lebensart, Sitte, Politik, Wirtschaft und Glaube. Sie hatten in Wesen und Lebensgestaltung kein Element, von dem sie nicht das Gegenteil im Juden fanden oder finden konnten. Darum konnten sie nicht anders, als jede Äußerung des Juden, gleich, aus welcher Sphäre sie kam, als einen gegen sie gerichteten feindseligen Akt betrachten. Als gar zum Wesen des griechischen Menschen das des römischen in Einwirkung und Auswirkung hinzutrat, entstand ein Ausbruch von Haß, Blutgier und Roheit, der ähnlich nur in den Massakern der christlichen Kreuzzüge und dem Kosakengemetzel des 17. Jahrhunderts eine Parallele findet.

Diese Zusammenstöße bereiten sich fast in der gesamten jüdischen Diaspora, wo Juden gegenüber den Griechen eine Minderheit bilden, in gleicher Weise vor. Der Grieche, selbst im eigentlichen Sinne »Zugewanderter«, »Fremder«, gleichwohl in der Tradition seiner Kleinstaaterei und Kleinstädterei verfangen, empfindet die religiöse Autonomie der Juden als etwas, was sich mit der allgemeinen Stellung als Bürger einer Stadt oder einer Provinz oder eines Landes nicht verträgt. Er begriff nur: cujus regio, ejus religio. Daneben war natürlich der Jude sein allzu gelehriger Schüler im Handel und sein grundsätzlicher Gegner im Religiösen. Darum verlaufen in der Diaspora, insbesondere in Syrien und Kleinasien, die Spannungskämpfe zunächst in Angriffen der Griechen auf die Gleichberechtigung und Autonomie der Juden und in der energischen Abwehr der Juden dagegen. Dieses Problem wurde 200 verschleppt, wohin auch immer die Juden kamen; und sie kamen in ganz kurzer Zeit überraschend weit. Schon Strabo, der Zeitgenosse des Herodes, meint, man könne nicht leicht einen Ort in der Welt finden, an dem sich nicht Juden befänden. Bis auf Mesopotamien und Babylonien, die sich dem griechischen und römischen Einfluß entziehen konnten, steht über dem Zusammenleben von Juden und Griechen, beziehungsweise Römern, die Idee, die Cicero bei seiner Verteidigung des Flaccus zum Ausdruck gebracht hat: wo Rom siegt und herrscht, gelten seine Gesetze, auch die Gesetze des Glaubens; und zwar nicht nur weil Rom der Sieger ist, sondern weil die Tatsache des Sieges die Tatsache der besseren Religion, des besseren Glaubens beweist.

Der Zusammenstoß zwischen Rom und Judäa ist für das Gebiet der ganzen griechisch-römischen Diaspora ein Signal zum Austrag der Spannungskämpfe. Indem Judäa sich gegen Rom auflehnt, lehnt es sich gegen das Gesamt des Weltheidentums auf. Da ist es verständlich, daß das Gesamt der heidnischen Welt auf diese Herausforderung reagierte. Wieder ist Alexandrien das Paradigma für die Art, in der solche Zusammenstöße verlaufen. Wie Caligulas Größenwahn die Aufstellung und Verehrung seiner Bilder verlangt, weigert sich auch die ägyptische Judenschaft. Auf Grund ihrer religiösen Autonomie war sie dazu berechtigt. Das gibt für die Griechen einen erwünschten Anlaß. Zwei Demagogen, die Gymnasiarchen Isidor und Lampon, werfen sich zu Volksführern und Vollstreckern eines sogenannten Volkswillens auf. Sie lassen mit Gewalt die Bildnisse des Caligula in den Synagogen aufstellen. Der Pöbel schlägt alles kurz und klein. Der römische Statthalter nimmt ihre Partei, erklärt die Juden, die damals schon eine Bevölkerung von fast einer Million ausmachten, als »Fremde und Zuwanderer«, nimmt ihnen die Religionsfreiheit und verweist sie aus den Stadtvierteln, die ihnen nach seiner Meinung nicht zustehen. An dieser Evakuation beteiligt sich 201 die griechische Bevölkerung durch Plünderung, Zerstörung und Totschlag. Sie demonstrierten damit den ersten praktisch angewandten Antisemitismus. Er tritt gleich mit den für alle Zukunft geltenden Formen auf: Rechtsbeugung, Rechtsverweigerung, verursachende Tätigkeit von Drahtziehern und Demagogen, Aufhetzung der Volksleidenschaften, Roheitsakte, Raub, Mord. Selbstverständlich fehlt nicht das religiöse Argument: die Weigerung, ein Kaiserbild anzubeten. Später waren es nach Bedarf Hostienschändung, Kindermord, die Kreuzigung Jesu, Brunnenvergiftung und so fort. Aber es soll ihnen nicht vergessen werden, daß untergründig das Entsetzen mitwirkte, die entscheidende Erschütterung ihrer Welt verspürt zu haben.

Zwar stellt für den Augenblick Claudius den Status quo wieder her und läßt die Urheber samt den beiden Demagogen hinrichten, aber das löst natürlich die Gegensätze nicht auf. Sie brauchen nur einen neuen Anlaß: den jüdischen Freiheitskrieg. In Cäsarea erschlagen die Griechen zur Antwort an die 20 000 Juden. Die Zeloten erwidern durch einen allgemeinen Aufruf zur Vernichtung der Griechen. Das gegenseitige Massenmorden hebt an. Alexandrien stellt alle übrigen Orte der Diaspora in den Schatten durch ein Gemetzel, bei dem die Zahl der erschlagenen Juden 50 000 betragen haben soll. Und ein neuer Anlaß wird ihnen nach der Zerstörung Jerusalems geboten. Die versprengten Zeloten können ihren Haß gegen Rom nicht sterben lassen. Sie sind bereit, ihn über die ganze Welt zu tragen, solange man sie nicht erschlägt. Sie kommen nach Alexandrien und wollen die Juden dort zum Aufstand gegen Rom bewegen. Die römischen Behörden nehmen viele gefangen und wollen sie auf der Folter zu einem Treuegelöbnis gegen Rom zwingen. Sie sterben lieber. Viele flüchten nach Oberägypten. Vespasian, in der Befürchtung, es könne ihnen dort die Bildung eines neuen Zentrums für den Aufruhr gelingen, läßt den jüdischen Tempel in Leontopolis schließen. Die 202 Zeloten ziehen weiter nach Libyen, und dort gelingt es ihnen zum letzten Male, Revolte gegen Rom zu erzeugen. Der Aufruhr wird unterdrückt. Ihr Anführer Jonathan wird in Rom verbrannt.

Sie haben alle bis in das Sterben hinein ihre Freiheit bewahrt. Die noch Überlebenden, die endgültig auf ein Dasein in der Fremde angewiesen sind, werden zu Erben dieses Schicksals: sich gegen eine Welt voll Feindschaft die unsterbliche Freiheit des Geistes durch Beharrung, Opfer und Martyrium zu erkämpfen.