Geschichte des Materialismus und Kritik seiner Bedeutung in der Gegenwart

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VI. Das Lehrgedicht des Titus Lucretius Carus über die Natur.

Die Einleitung des Werkes bildet eine in bilderreicher Mythologie und klarer Gedankentiefe durchgeführte Anrufung der Göttin Venus, der Spenderin des Lebens, des Gedeihens und des Friedens.

Hier haben wir gleich die eigenthümliche Stellung des Epikureers zur Religion. Ihre Ideen nicht nur, sondern auch ihre poetischen Gestaltungen werden mit unverkennbarer Andacht und Innigkeit von demselben Manne benutzt, der es unmittelbar darauf, in der oben mitgetheilten Stelle, als wichtigsten Punkt seines Systems voranstellt, dass es die schmachvolle Götterfurcht beseitige. Der altrömische Begriff der »religio«, welcher trotz der Ungewissheit der Etymologie doch sicher eben das Element der Abhängigkeit und Gebundenheit des Menschen gegenüber den göttlichen Wesen hervorhebt, muss natürlich für Lucrez gerade das umfassen, was ihm das Verwerflichste ist. Lucrez ruft also die Götter an und bekämpft die Religion, ohne dass in dieser Beziehung auch nur ein Schatten von Zweifel oder Widerspruch in seinem Systeme zu entdecken wäre.

Nachdem er gezeigt hat, wie durch die freien und kühnen Forschungen des Griechen (damit ist Epikur gemeint, Demokrit wird von unserm Dichter auch gefeiert, doch steht er ihm ferner) die Religion, die ehemals den Menschen grausam unterdrückte, zu Boden geworfen ist und mit Füssen getreten wird, wirft er die Frage auf, ob denn diese Philosophie nicht auf den Weg der Unsittlichkeit und des Verbrechens führe.

Er zeigt, wie im Gegentheil die Religion die Quelle der grössten Greuel sei, und wie gerade die unverständige Furcht vor ewigen Strafen die Menschen bewege, Lebensglück und Seelenfrieden den Schrecknissen der Seher zum Opfer zu bringen.

Dann wird der erste Grundsatz entwickelt, dass Nichts jemals aus dem Nichts entstehe. Dieser Satz, den man heutzutage eher als erweiterten Erfahrungssatz hinnehmen würde, soll, ganz entsprechend dem damaligen Standpunkte der Wissenschaften, vielmehr aller wissenschaftlichen Erfahrung als heuristisches Princip zu Grunde gelegt werden. Wer da wähnt, es entstehe etwas aus Nichts, kann sein Vorurtheil jeden Augenblick bestätigt finden. Erst wer vom Gegentheil überzeugt ist, hat den richtigen Geist des Forschens und wird dann auch die wahren Ursachen der Erscheinungen entdecken. Bewiesen wird der Satz aber durch die Betrachtung, dass, wenn Dinge aus dem Nichts entstehen könnten, diese Entstehungsweise ihrer Natur nach gar keine Schranke hätte, und Alles müsste aus Allem hervorgehen können. Es müssten dann Menschen aus dem Meer und Fische aus der Erde auftauchen können; kein Thier, keine Pflanze würde sich in der Bestimmtheit der Gattung forterhalten.

Dieser Betrachtung liegt der ganz richtige Gedanke zu Grunde, dass beim Entstehen aus dem Nichts kein bestimmter Grund mehr gedacht werden kann, warum etwas nicht entstehen sollte, und dass daher eine solche Weltordnung ein beständiges buntes und sinnloses Spiel des Werdens und Vergehens fratzenhafter Ausgeburten werden müsste. Umgekehrt wird dann eben aus der Regelmässigkeit der Natur, die im Frühling Rosen, im Sommer Getreide, im Herbst die Trauben darbietet, darauf geschlossen, dass durch ein zu bestimmter Zeit erfolgendes Zusammenströmen der Samen der Dinge die Schöpfung sich vollziehe. Es ist daher anzunehmen, dass es gewisse, vielen Dingen gemeinsame Stoffe gebe, wie die Buchstaben den Worten gemeinsam sind.

In ähnlicher Weise wird gezeigt, dass auch nichts wirklich untergeht, sondern dass nur die Theile der vergehenden Dinge sich zerstreuen, wie sich die Theile sammeln, wo etwas entsteht.

Dem nahe liegenden Einwurf, dass man aber die Theilchen, welche sich sammeln oder zerstreuen, nicht sehen könne, begegnet Lucrez mit der Schilderung eines gewaltigen Windsturmes. Zur grösseren Klarheit wird das Bild eines reissenden Waldstroms daneben gestellt und gezeigt, wie sich die unsichtbaren Theilchen des Windes genau so äussern, wie die sichtbaren des Wassers. Wärme, Kälte, Schall werden in gleicher Weise als Zeugnisse für das Dasein einer unsichtbaren Materie angeführt. Noch feinere Beobachtung spricht sich in folgenden Beispielen aus: Gewänder, welche man am brandenden Gestade ausbreitet, werden feucht; bringt man sie in die Sonne, so werden sie trocken, ohne dass man die Wassertheilchen kommen und entfliehen sieht. Sie müssen also so klein sein, dass man sie nicht sehen kann. Ein Ring, den man Jahre lang am Finger trägt, wird dünner; der Fall des Tropfens höhlt den Stein; die Pflugschar nützt sich im Acker ab; das Strassenpflaster wird von den Füssen ausgetreten: welche Theilchen aber in jedem Augenblick verschwinden, hat uns die Natur nicht zu sehen vergönnt. Ebenso kann auch keine Sehkraft der Augen die Theilchen entdecken, die bei allem Uebrigen Werden und Vergehen hinzu kommen und schwinden. Also wirkt die Natur durch unsichtbare Körperchen (die Atome).

Es folgt dann der Beweis, dass nicht Alles mit Materie ausgefüllt sei, dass es vielmehr einen leeren Raum gebe, in dem sich die Atome bewegen. Als wichtigster Grund wird hier wieder der aprioristische vorausgestellt: dass nämlich bei absoluter Raumerfüllung die Bewegung unmöglich sein würde, die wir doch beständig in den Dingen wahrnehmen. Dann erst folgen die Beobachtungsgründe. Auch durch das dichteste Gestein dringen Wassertropfen. Die Nahrungsstoffe der lebenden Wesen durchdringen den ganzen Körper. Die Kälte, der Schall dringen durch die Wände. Endlich kann der Unterschied des specifischen Gewichts nur auf die grössere oder geringere Ausdehnung des leeren Raumes zurückgeführt werden. Dem bekannten Einwand, dass doch auch den Fischen sich das Wasser vorn öffne, weil es hinter ihnen wieder Raum findet, begegnet Lucrez mit der Behauptung, dass eben der erste Anfang dieser Bewegung ganz undenkbar sei; denn wohin soll das Wasser vor dem Fisch, wenn der Raum, in den es strömen soll, noch nicht da ist? Ebenso muss bei dem Auseinanderspringen von Körpern für den Augenblick ein leerer Raum entstehen. Verdichtung und Verdünnung der Luft kann diese Vorgänge nicht erklären, denn wenn sie auch stattfindet, so muss sie doch selbst wieder darauf beruhen, dass die Theilchen mittelst des sie trennenden leeren Raumes sich dichter aneinander drängen können.

Ausser den Körpern und dem leeren Raum giebt es aber nichts. Alles was ist, ist entweder aus diesen beiden verbunden, oder ein Vorgang an diesen. Auch die Zeit ist nichts für sich, sondern nur eine Empfindung dessen, was in einem Zeitraume geschehen ist und was früher oder später ist; sie hat also für sich auch nicht einmal eine solche Wirklichkeit, wie der leere Raum; vielmehr sind auch die Ereignisse der Geschichte alle nur als Vorgänge an Körpern und im Raume derselben zu betrachten.

Die Körper sind aber alle entweder einfach (die Atome, Lucrez nennt sie gewöhnlich »Anfänge«, principia oder primordia rerum) oder zusammengesetzt; jene sind durch keine Gewalt zerstörbar. Die Theilbarkeit ins Unendliche ist unmöglich, denn da sich jedes Ding leichter und schneller auflöst als bildet, so würde im Lauf unendlicher Zeit die Zerstörung so weit gegangen sein, dass die Wiederherstellung der Dinge nicht erfolgen könnte. Nur weil die Theilbarkeit eine Grenze hat, werden die Dinge erhalten. Auch würde die Theilbarkeit ins Unendliche die Gesetzmässigkeit in der Erzeugung der Wesen aufheben, da, wenn nicht unveränderliche kleinste Theile zu Grunde liegen, Alles Mögliche entstehen könnte.

Die Ausschliessung der unendlichen Theilbarkeit ist der Schlussstein der Lehre von den Atomen und dem leeren Raum; nach ihrer Erhärtung macht daher der Dichter eine Pause, welche der Polemik gegen andre Naturauffassungen, insbesondere gegen Heraklit, Empedokles und Anaxagoras gewidmet ist. Bemerkenswerth ist dabei das Lob des Empedokles, dessen nahe Verwandtschaft mit dem Materialismus wir schon oben hervorgehoben haben. Nach einem in erhabenen Bildern ausgeführten Lob der Insel Sicilien fährt der Dichter fort:

Aber wie weit ihr Gebiet, wie sehr sie der Völker Bewundrung
Regt durch mancherlei Reiz, und wie sie den Wanderer anlockt,
Prangend in Fülle des Guts und stark durch Kraft der Bewohner:
Nichts doch, eracht' ich, hegte sie je, dem Manne vergleichbar,
Heiliger nichts und theurer und nie ein grösseres Wunder.
Seine Gesänge zumal aus göttlicher Fülle des Herzens
Schallen sie laut und legen uns dar so herrliche Lehren,
Dass von menschlichem Stamm er kaum entsprossen erscheinet.

Die Polemik selbst übergehen wir. Den Schluss des ersten Buches bildet die Frage nach der Gestaltung des Weltganzen. Hier verwirft Lucrez, wie in all diesen Lehren treu dem Vorgange Epikurs folgend, vor allen Dingen die Annahme bestimmter Grenzen der Welt. Nehme man auch eine äusserste Grenze an und denke sich von dieser aus mit kräftiger Hand einen Wurfspiess geschleudert. Wird ihn etwas hemmen, oder wird er ins Unendliche fortfliegen? In beiden Fällen zeigt sich, dass ein wirkliches Ende der Welt undenkbar ist.

Eigenthümlich ist hier der Grund, dass bei einer bestimmten Begrenzung der Welt längst alle Materie sich auf dem Boden des begrenzten Raumes müsste angesammelt haben. Hier begegnen wir einer wesentlichen Schwäche der ganzen Naturanschauung Epikurs. Die Gravitation nach der Mitte, welche von andern Denkern des Alterthums vielfach bereits angenommen war, wird ausdrücklich bekämpft Leider ist diese Stelle des Lucrezischen Lehrgedichtes stark verstümmelt, doch lässt sich sowohl der Nerv der Beweisführung, als auch der eigentliche Grundirrthum noch wohl erkennen. Epikur nimmt nämlich das Gewicht, die Schwere, neben der Widerstandskraft als eine wesentliche Eigenschaft der Atome an. Hier vermochten die tiefsinnigen Denker, welche den Materialismus des Alterthums schufen, sich nicht völlig vom gewöhnlichen Sinnenschein zu befreien; denn obwohl Epikur ausdrücklich lehrt, dass es im leeren Raum genau genommen kein Oben und Unten gebe, so wird doch eine bestimmte Richtung für den Fall sämmtlicher Atome des Universums festgehalten. In der That war auch die Abstraction von der gewöhnlichen Sinnenanschauung der Schwere keine geringe Geistesarbeit der Menschheit. Die Lehre von den Antipoden, welche schon früh aus der Erschütterung des Glaubens an den Tartarus in Verbindung mit astronomischen Studien sich entwickelt hatte, kämpfte im Alterthum vergebens gegen die natürliche Anschauung eines ein für allemal gegebenen Oben und Unten. Wie zäh solche Anschauungen, welche die Sinne uns immer und immer wieder vorrücken, der wissenschaftlichen Abstraction weichen, hat die Neuzeit noch an einem andern grossen Beispiel gesehen: an der Lehre von der Bewegung der Erde. Noch ein Jahrhundert nach Kopernikus gab es wissenschaftlich gebildete und frei denkende Astronomen, welche geradezu das natürliche Gefühl von der Festigkeit und Ruhe der Erde als Beweisgrund gegen die Richtigkeit des Kopernikanischen Systemes vorbrachten.

Von der Grundanschauung der Schwere der Atome ausgehend, vermag nun das Epikureische System auch nicht eine doppelte und in der Mitte sich aufhebende Richtung derselben anzunehmen. Denn, da überall, also auch in dieser Mitte, noch leerer Raum zwischen den Körperchen bleibt, so können sie einander nicht stützen. Wollte man aber annehmen, dass sie sich in der Mitte bereits zu einer absoluten Dichtigkeit durch unmittelbare Berührung zusammengedrängt hätten, so müssten sich nach Epikurs Lehre hier in der unendlichen Dauer der Zeiten schon sämmtliche Atome angesammelt haben, so dass auf der Welt nichts mehr geschehen könnte.

Die Schwächen dieser ganzen Anschauungsweise brauchen wir nicht kritisch nachzuweisen. Weit interessanter ist es für die denkende Betrachtung menschlicher Entwickelung, zu sehen, wie schwer es war, in der Betrachtung der natürlichen Dinge auf eine geläuterte Anschauung zu kommen. Wir bewundern Newtons Entdeckung des Gravitationsgesetzes und bedenken wenig, wie viele Schritte bis dahin zu thun waren, um auch diese Lehre so zu zeitigen, dass sie von einem bedeutenden Denker gefunden werden musste. Als die Entdeckungen des Columbus mit einem Schlage die alte Lehre von den Antipoden in ein völlig neues Licht rückte und die Epikureischen Anschauungen in diesem Punkte endgültig beseitigte, lag die Nothwendigkeit einer Reform des ganzen Begriffes der Schwere schon vor. Dann kam Kopernikus, dann Keppler, dann die Erforschung der Fallgesetze durch Galilei und nun endlich war Alles zur Aufstellung einer völlig neuen Anschauungsweise vorbereitet.

Nach der Darlegung einer Schwäche des Materialismus der Alten, die auch im Lichte der Zeit betrachtet, immer eine Schwäche bleibt, haben wir nun auch die Aufgabe, eine der grossartigsten Anschauungen gebührend hervorzuheben, die das ganze Alterthum hervor gebracht hat, und die bei Lucrez in wenigen Versen gegen Ende des ersten Buches vorgetragen wird, während sie wohl mit prinzipieller Schärfe zuerst von Empedokles ausgebildet ist. Es ist die absolute Beseitigung der Zweckbegriffe.

Wenn wir auch die Aristotelische Teleologie grossartig finden, so dürfen wir doch der unbedingt durchgeführten Zerstörung des Zweckbegriffes dies Beiwort ebensowenig versagen. Es handelt sich hier um den eigentlichen Schlussstein des ganzen Gebäudes materialistischer Weltanschauung, um einen Theil des Systems, der von neuern Materialisten keineswegs immer genügend ist beobachtet worden. Ist die Lehre vom Zweck uns heimlicher, so trägt sie auch eben mehr von der menschlichen Einseitigkeit der Auffassung in sich. Die gänzliche Entfernung dessen, was aus engen menschlichen Verhältnissen in die Dinge hineingetragen wird, mag etwas Unheimliches haben, allein das Gefühl ist eben kein Argument; es ist höchstens ein heuristisches Princip, und, gegenüber scharfen logischen Consequenzen, vielleicht eine Andeutung von weiteren Lösungen, die ein für allemal hinter diesen Consequenzen, nie vor ihnen liegen.

»Denn wahrlich,« sagt Lucrez, »weder haben die Atome sich nach scharfsinniger Erwägung ein jedes in seine Ordnung gestellt, noch sicher festgestellt, welche Bewegungen ein jedes geben sollte; sondern weil ihre Masse in vielfachen Wandlungen durch das All von Stössen getroffen von Ewigkeit hergetrieben wird, so haben sie jede Art der Bewegung und Zusammensetzung durchgemacht und sind endlich in solche Stellungen gekommen, aus welchen diese ganze Schöpfung besteht; und nachdem diese sich durch viele und lange Jahre erhalten hat, bewirkt sie, seit sie einmal in die passende Bewegung geworfen ist, dass die Ströme mit reichen Wogen das gierige Meer ernähren, und dass die Erde, vom Strahl der Sonne gewärmt, neue Geburten zeugt, und das Geschlecht des Lebenden spriesst und blüht, und die hingleitenden Funken des Aethers lebendig bleiben.«

Das Zweckmässige nur als einen Specialfall alles dessen, was gedacht werden kann, aufzufassen, ist ein ebenso grosser Gedanke, als es scharfsinnig ist, die Zweckmässigkeit des Bestehenden auf den Bestand des Zweckmässigen zurückzuführen. Eine Welt, die sich selbst erhält, ist danach nur der eine Fall, der bei unzähligen Combinationen der Atome sich im Laufe der Ewigkeit von selbst ergeben muss, und nur eben der Umstand, dass die Natur dieser Bewegungen darauf führt, dass sie sich im grossen Ganzen erhalten und immer neu erzeugen, giebt den Verhältnissen dieser Welt die Dauer, deren wir uns erfreuen.

Im zweiten Buch setzt Lucrez die Bewegung der Atome und die Eigenschaften derselben näher auseinander. Die Atome sind, so lehrt er, in ewiger Bewegung, und diese Bewegung ist nach dem Naturgesetz ursprünglich ein beständiger gleichmässiger ewiger Fall durch die schrankenlose Unendlichkeit des leeren Raumes. Es ist bemerkenswerth, wie weit das System, das von den Schranken des Oben und Unten sich nicht völlig befreien konnte, hier doch in der Abstraction vorschritt. Lucrez lehrt ausdrücklich, dass die Geschwindigkeit dieses ewigen Fallens nicht angegeben werden könne, ja im Grunde gar keine Bestimmtheit habe, da bei der schrankenlosen Unendlichkeit des Raumes und bei der völligen Gleichmässigkeit des Falls gar kein Mass für sie besteht. Er kommt sogar dazu, die scheinbare Ruhe der Erde, die doch nach seinen Anschauungen sammt den Gestirnen ebenfalls in beständigem Fallen begriffen gedacht werden muss, aus der Gemeinsamkeit der Bewegung zu erklären, so dass er also in dieser Beziehung sich durch Nachdenken auf eine Stufe der Freiheit vom unmittelbaren Sinnenschein emporgeschwungen hat, die Staunen erwecken muss, wenn man bedenkt, wie viel Kopfzerbrechen noch in neueren Jahrhunderten die Lehre von der Bewegung der Erde verursacht hat. Bedenkt man ferner, dass Epikur ausdrücklich die Relativität des Oben und Unten lehrt und nicht das Fallen der Atome auf diese Begriffe, sondern im Grunde umgekehrt, diese Begriffe auf die gegebene Bewegungsrichtung der Atome zurückführt, so kann man die wahrscheinliche Bewegung unseres ganzen Weltkörpersystems in einer gemeinsamen Curve von überaus grossem Radius mit dem beständigen Fall der Materie bei Epikur fast identisch finden. Der ewige gleichmässige Fall zeugt in der That eine relative Ruhe, und es bleibt nur die Aufgabe übrig, die Zusammensetzung und Auflösung der Körper mit all den zahllosen wirklich zu beobachtenden Bewegungen aus einem ersten Anfange herzuleiten. Hier aber steckt offenbar gerade die grösste Schwierigkeit.

Wie kamen die Atome, die ihrer ungestörten Natur nach einfach gerade und parallel wie die Regentropfen sich fortbewegen, zu Seitenbewegungen, zu schnellen Wirbeln und zahllosen, bald unauflöslich festen, bald in ewiger Gesetzmässigkeit sich lösenden und neu gestaltenden Verbindungen? Sie müssen zu einer ganz unbestimmbaren Zeit begonnen haben von der geraden Richtung abzuweichen. Die geringste Abbiegung von der parallelen Linie muss im Laufe der Zeiten eine Begegnung, ein Aufeinanderstossen der Atome bewirken. Ist dies einmal gegeben, so müssen bei der mannichfachen Form der Atome auch bald die complicirtesten Wirbelbewegungen, Verbindungen und Trennungen entstehen. Aber woher der Anfang? Hier hat das System Epikurs eine neue Lücke. Lucrez löst das Räthsel oder zerhaut vielmehr den Knoten durch Hinweisung auf die willkürlichen Bewegungen des Menschen und der Thiere.

Während es also eine der wichtigsten Bestrebungen des neueren Materialismus ist, auch die ganze Fülle der willkürlichen Bewegungen aus mechanischen Ursachen herzuleiten, nimmt Epikur hier ein an sich unberechenbares Element in sein System auf. Zwar erfolgen auch ihm die meisten Handlungen des Menschen durch die gegebene Bewegung der stofflichen Theile, indem eine Bewegung immer eine andere veranlasst. Allein bei der Unkenntniss der ganzen Chemie und Nervenphysiologie musste es den Alten unmöglich sein, auch die aus völliger Ruhe und sogar ohne sichtbare Einwirkung von Sinnesreizen plötzlich entstehenden Bewegungen auf den in der äussern Natur beobachteten Zusammenhang von Ursache und Wirkung zurückzuführen. Es ist nun vergleichsweise wieder ein Vorzug des Systems, wenn dieser unberechenbare Rest scheinbar ursachloser Bewegung in seinen Anfängen auch in die »Anfänge der Dinge« die Atome, zurückverlegt wird. Die Consequenz des Materialismus wird dadurch gerettet, dass auch die rein willkürlichen Handlungen des Menschen auf eine an sich schon den einzelnen Atomen seiner stofflichen Seele zukommende Befähigung zurückgeführt werden. Der so häufig gebrauchte apagogische Satz, dass dann ja »aus Allem Alles werden könne«, würde freilich auch gegen diese Lehre von der frei anfangenden Bewegung gewandt werden können.

Man wird diesen Fehler milder beurtheilen, wenn man bedenkt, dass noch bis auf den heutigen Tag in der Lehre von der Willensfreiheit in den meisten Fällen, so fein sie auch metaphysisch ausgesponnen sei, den eigentlichen Kern die einfache Unwissenheit und Befangenheit im Sinnenschein ausmacht.

Die Atome stellt nun Lucrez dar als äusserst mannigfach der Form nach. Bald glatt und rund, bald rauh und spitzig, verästelt oder hakenförmig üben sie je nach ihrer Beschaffenheit einen bestimmten Einfluss auf unsere Sinne oder auf die Eigenschaften der Körper aus, in deren Bestand sie eingehen. Die Zahl der verschiedenen Formen ist begrenzt, von jeder Form aber giebt es unendlich viele. In jedem Körper verbinden sich die verschiedensten Atome in besonderen Verhältnissen mit einander, und durch diese Combination ist, wie bei der Combination der Buchstaben in den Worten, eine ungleich grössere Mannichfaltigkeit der Körper möglich, als sie sonst aus den verschiedenen Formen der Atome folgen könnte.

Einer recht aus dem Geist unseres Dichters hervorgegangenen poetischen Stelle, welche hier zur Kritik der mythologischen Naturauffassung eingeflochten ist, können wir nicht umhin, einen Satz zu entnehmen.

»Wenn Jemand das Meer Neptun und das Getreide Ceres nennen, und den Namen Bacchus lieber missbrauchen, als die Flüssigkeit beim rechten Namen nennen will, so wollen wir gestatten, dass dieser auch den Erdkreis als die Mutter der Götter bezeichnet, wenn er es nur in Wirklichkeit unterlässt, sein Gemüth mit der schnöden Religion zu beflecken.«

Nachdem Lucrez nun weiter gelehrt hat, dass die Farbe und die sonstigen sinnlichen Qualitäten nicht den Atomen an sich zukommen, sondern nur Folgen ihrer Wirkungsweise in bestimmten Verhältnissen und Zusammensetzungen sind, geht er zu der wichtigen Frage des Verhältnisses der Empfindung zur Materie über.

Die Grundanschauung ist hier die, dass das Empfindende sich aus dem nicht Empfindenden entwickelt. Der Dichter präcisirt diese Anschauung dahin, dass nicht aus Allem unter allen Umständen sofort Empfindung hervorgehen könne, sondern dass es sehr auf die Feinheit, Form, Bewegung und Ordnung der Materie ankomme, ob sie Empfindendes, mit Sinne begabtes zeuge oder nicht. Empfindung ist nur im organischen Thierkörper (sensus jungitur omnis visceribus nervis venis), hier aber kommt sie auch nicht den Theilen an sich zu, sondern dem Ganzen.

Hier sind wir an einem jener Punkte angelangt, wo der Materialismus, so consequent er sonst auch ausgebildet ist, jedesmal deutlicher oder versteckter seinen eignen Boden verlässt. Es wird offenbar mit der Vereinigung zum Ganzen (concilium) ein neues metaphysisches Princip eingeführt, das sich neben den Atomen und dem leeren Raum eigentümlich genug ausnimmt.

Den Beweis dafür, dass es so sei, dass die Empfindung nicht den einzelnen Atomen zukomme sondern dem Ganzen, führt Lucrez nicht ohne Humor. Es wäre nicht übel, meint er, wenn die Menschenatome wieder lachen und weinen könnten und klug über die Mischung der Dinge reden und wieder fragen, was sie selbst denn ferner für Urbestandtheile hätten. Jedenfalls müssten sie solche haben, um empfinden zu können, und dann wären sie wieder eben nicht die Atome. Hier ist freilich übersehen, dass die entwickelte menschliche Empfindung auch ein aus vielfachem niederm Empfinden durch eigenthümliches Zusammenwirken entstehendes Ganze sein kann; die wesentliche Schwierigkeit bleibt jedoch auch dabei bestehen. Diese Empfindung des Ganzen kann in keinem Falle eine blosse Folge irgend welcher Funktionen des Einzelnen sein, ohne dass das Ganze auch eine gewisse Wesenhaftigkeit hat; denn aus einer ohnehin gar nicht vollziehbaren Summirung des Nichtempfindens der Atome kann kein Empfinden der Summe stammen.

Das organische Ganze ist also neben den Atomen und dem leeren Raum ein ganz neues Princip, wenn es auch nicht als solches anerkannt wird.

Den Schluss des zweiten Buches bildet eine grossartige und kühne Folgerung aus den bisher vorgetragenen Ansichten: die Lehre der Materialisten des Alterthums von der unendlichen Anzahl der Welten, welche in ungeheuren Zeiträumen und Entfernungen neben-, über- und untereinander entstehen, Aeonen lang dauern und wieder vergehen.

Weit ausserhalb der Grenzen unserer sichtbaren Welt befinden sich nach allen Seiten zahllose noch nicht zu Körpern verbundene oder vor endloser Zeit wieder zerstreute Atome, die ihren stillen Fall durch Räume und Zeiträume verfolgen, die Niemand ermessen kann. Da nun allenthalben durch das weite All hin sich dieselben Bedingungen vorfinden, so müssen auch die Erscheinungen sich wiederholen. Ueber uns, unter uns, neben uns sind daher Welten, eine unermessliche Zahl, bei deren Erwägung jeder Gedanke an eine Lenkung dieses Ganzen durch die Götter schwinden muss. Diese alle sind dem Werden und Vergehen unterworfen, indem sie bald immer neue Atome aus dem endlosen Raume anziehen, bald durch Zerstreuung der Theile immer grössere Einbusse erleiden. Unsere Erde altert schon. Der betagte Ackersmann schüttelt mit Seufzen sein Haupt und schreibt der Frömmigkeit der Vorfahren jenen besseren Erfolg früherer Zeiten zu, den uns doch nur das Hinschwinden unserer Welt mehr und mehr verkümmert hat.

Im dritten Buch seines Lehrgedichtes sammelt Lucrez die ganze Kraft seiner Philosophie und seiner Dichtung zur Darlegung des Wesens der Seele und zur Bekämpfung der Unsterblichkeitslehre. Hier ist die Beseitigung der Todesfurcht der Ausgangspunkt. Dieser Furcht, welche jede reine Lust vergiftet, schreibt der Dichter auch einen grossen Theil jener Begierden zu, welche den Menschen zum Verbrechen treiben. Die Armuth scheint denen, deren Brust nicht durch die richtige Einsicht geläutert ist, schon die Pforte des Todes zu sein. Um dem Tode recht weit zu entrinnen, häuft sich der Mensch Reichthümer auf durch die schnödesten Verbrechen; ja die Todesfurcht kann so weit verblenden, dass man das sucht, was man flieht: sie kann zum Selbstmord treiben, indem sie das Leben unausstehlich macht.

Lucrez unterscheidet Seele (anima) und Geist (animus). Beide erklärt er für eng mit einander verbundene Bestandteile des Menschen. Wie Hand, Fuss, Auge Organe des lebenden Wesens sind, in derselben Weise auch der Geist. Er verwirft die Anschauung, nach welcher die Seele nur in der Harmonie des ganzen körperlichen Lebens bestehe. Die Wärme und Lebensluft, welche im Tode den Körper verlässt, bildet die Seele, und der feinste, innerste Bestandtheil derselben, der in der Brust seinen Sitz hat und allein empfindet, ist der Geist; beide sind körperlicher Natur und bestehen aus den kleinsten, rundesten und beweglichsten Atomen.

Wenn die Blume des Weines verfliegt, oder der Duft einer Salbe sich in die Luft zerstreut, so merkt man doch keine Abnahme des Gewichtes. Ebenso ist es mit dem Körper, wenn die Seele entschwunden ist.

Die Schwierigkeit, welche sich hier wieder einstellen muss, den Sitz der Empfindung genauer zu bestimmen, wird durch das System Epikurs auf dem bedeutungsvollsten Punkte völlig umgangen, und trotz der ungeheueren Fortschritte der Physiologie findet sich hier noch der Materialismus des vorigen Jahrhunderts auf demselben Fleck. Die einzelnen Atome empfinden nicht, ihre Empfindung könnte sich auch nicht verschmelzen, da der leere Raum, der kein Substrat dafür hat, sie nicht leiten und noch weniger selbst mit empfinden kann. Man stösst daher immer wieder auf den Machtspruch: Die Bewegung der Atome ist Empfindung.

Epikur und mit ihm Lucrez suchen diesen Punkt vergeblich dadurch zu verdecken, dass zu den feinen Luft-, Dunst- und Wärmeatomen, aus denen die Seele bestehen soll, noch ein vierter ganz namenloser und allerfeinster, innerster, beweglichster Bestandteil gesellt wird, der wieder die Seele der Seele bildet. Die Frage bleibt für diese feinsten Seelenatome immer dieselbe, und sie ist für die schwingenden Gehirnfasern De la Mettrie's wieder ganz dieselbe:

Wie kann die Bewegung eines an sich nicht empfindenden Körpers Empfindung sein? Wer empfindet nun? Wie wird empfunden? Wo? – Auf diese Fragen giebt uns Lucrez keine Antwort. Wir werden ihnen später wieder begegnen.

Eine ausführliche Widerlegung der Unsterblichkeitslehre in jeder Form, welche sie auch annehmen mag, bildet einen bedeutenden Theil des Buches. Man sieht, welchen Werth der Dichter auf diesen Punkt legte, da die Schlussfolgerung sich im Grunde schon vollständig aus dem Vorhergehenden ergiebt. Der Schluss der ganzen Beweisführung läuft darauf hinaus, dass der Tod für uns gleichgültig sei, da eben mit dem Eintritt desselben kein Subjekt mehr da ist, welches irgend ein Uebel empfinden könnte.

Bei seiner Scheu vor dem Tode, sagt der Dichter, hat der Mensch im Hinblick auf den Körper, der am Boden fault, oder von Flammen verzehrt, von Raubthieren zerrissen wird, immer noch einen heimlichen Rest der Vorstellung, dass er selbst das erdulden müsse. Selbst indem er diese Vorstellung läugnet, hegt er sie noch und nimmt sich (das Subjekt) nicht vollständig genug aus dem Leben heraus. So übersieht er, dass er bei seinem wirklichen Tode nicht noch einmal doppelt da sein kann, um sich selbst wegen solcher Schicksale zu bejammern. »Nun wird dich die traute Heimath nicht mehr empfangen, noch die liebe Gattin und die süssen Kinder deinen Küssen entgegen eilen und dein Herz mit stiller Wonne füllen. Jetzt kannst du nicht mehr als ein Hort der Deinen dein Glück geniessen« – so jammern sie – »alle diese Güter des Lebens hat dir der eine unselige Tag geraubt.« Nur das vergessen sie hinzuzufügen: »Und du hast jetzt gar keine Sehnsucht mehr nach jenen Dingen.« Wenn sie das recht bedächten, würden sie sich von grosser Angst und Furcht befreien.

»Du freilich, wie du im Tode entschlummert bist, so wirst du für die ganze Folgezeit von allen Schmerzen befreit sein: wir aber weinen bei dem schauderhaften Grabe unersättlich über deiner Asche und kein Tag wird uns den immerwährenden Kummer aus dem Busen nehmen.« Wenn einer so spricht, muss man ihn fragen, was denn eigentlich so Herbes daran sei, wenn er zum Schlummer und zur Ruhe kommt, dass jemand darüber in ewiger Trauer sich verzehren könnte.

Der ganze Schluss des dritten Buches, von der Stelle an, die wir hier fast wörtlich mittheilen, enthält viel Treffliches und Bemerkenswerthes. Die Natur selbst wird redend eingeführt und beweist dem Menschen die Eitelkeit der Todesfurcht. Sehr schön benutzt der Dichter ferner die schreckhaften Mythen von der Unterwelt, die alle auf das menschliche Leben mit seinen Aengsten und Leidenschaften umgedeutet werden. Man könnte oft meinen, einen Rationalisten des vorigen Jahrhunderts zu hören, wenn es sich nicht eben um classische Anschauungen handelte.

Nicht Tantalus in der Unterwelt hegt die eitle Furcht vor dem Fels, der über seinem Haupte droht, sondern die Sterblichen werden im Leben so durch Götterfurcht und Todesfurcht geängstigt. Unser Tityos ist nicht der Riese der Unterwelt, der über neun Morgen hingestreckt ewig von Geiern zerfleischt wird, sondern jeder, der von den Qualen der Liebe oder irgend einer Begierde verzehrt wird. Der Ehrgeizige, der nach hohen Würden im Staate trachtet, wälzt wie Sisyphos den ungeheuren Stein bergan, der alsbald vom Gipfel wieder zur Erde hinabrollen wird. Der grimmige Cerberus und alle die Schrecken des Tartarus bedeuten die Strafen, die der Verbrecher zu fürchten hat; denn wenn er auch dem Kerker und Scheiterhaufen entflieht, so muss doch sein Gewissen ihn beständig mit allen Schrecknissen der Gerechtigkeit ängstigen.

Der Dichter weist dann auf Helden und Könige der Vorzeit hin, die doch auch haben sterben müssen; er rühmt den freiwilligen Tod seiner Meister Demokrit und Epikur, die im Greisenalter ihrem Leben selbst das Ziel setzten.

Hier dürfen wir uns erinnern, dass manche Philosophenschulen der späteren Zeit den Selbstmord priesen, und dass namentlich die Stoiker in der Fähigkeit zu dem Entschlusse, freiwillig aus dem Leben zu wandern, eine Tugend des Weisen fanden. Die Epikureer hatten gesundere Ansichten und wichen dem Unglück nicht so schnell. Sie lassen den Selbstmord zu, ohne ihn anzupreisen und erblicken in ihm wesentlich nur eine Verschönerung des natürlichen Lebensendes durch den Reiz der Freiwilligkeit und durch die Vermeidung störender Ueberraschung.

So empfiehlt denn auch Lucrez denen, die sich unglücklich fühlen und mit allem Rennen und Jagen den inneren Frieden nicht zu ereilen vermögen, keineswegs eine voreilige Abkürzung des Lebens. Die ewige Ruhe kommt immer früh genug, und die Verkürzung der irdischen Noth um wenige Monate und Jahre kommt ihr gegenüber gar nicht in Betracht. Vielmehr ist es die Versenkung in das Studium der Natur, was wahre Heilung und Seelenfrieden verspricht.

Das vierte Buch enthält die specielle Anthropologie. Es würde uns zu weit führen, wollten wir die zahlreichen und oft überraschenden Naturbeobachtungen anführen, auf die der Dichter seine Lehren stützt. Die Lehren selbst sind diejenigen Epikurs, und da es uns nicht um die Uranfänge physiologischer Hypothesen, sondern um die Fortentwickelung grosser Grundanschauungen zu thun ist, so mag das Wenige, was wir oben aus der epikureischen Lehre von den Sinnesempfindungen mitgetheilt haben, genügen.

Den Schluss des Buches bildet eine ausführliche Behandlung der Liebe und des Geschlechtsverkehrs. Weder nach den gewöhnlichen Begriffen, die man vom epikureischen Systeme mitbringt, noch nach der glänzenden poetischen Anrufung der Venus im Eingange des ganzen Buches sollte man den Ernst und die Strenge erwarten, mit welcher der Dichter hier zu Werke geht. Er behandelt sein Thema streng naturhistorisch, und indem er die Entstehung der geschlechtlichen Begierde zu erklären sucht, verwirft er sie zugleich als ein Uebel.

Das fünfte Buch ist der specielleren Ausführung der Entstehungsgeschichte des Vorhandenen, der Erde und des Meeres, der Gestirne und der lebenden Wesen gewidmet. Eigenthümlich ist hier die Stelle von der Ruhe der Erde in der Mitte der Welt.

Als Grund derselben wird die unauflösliche Verbindung der Erde mit luftförmigen Atomen angegeben, die ihr unterbreitet sind und die eben deshalb von ihr nicht gedrückt werden, weil sie von Anfang an mit ihr fest verbunden sind. Dass dieser Auffassung eine gewisse Unklarheit zu Grunde liegt, wollen wir einräumen; auch dient der Vergleich mit dem menschlichen Körper, der durch seine eigenen Glieder nicht belastet und durch die feinen luftförmigen Theilchen der Seele getragen und bewegt wird, keineswegs dazu uns die Vorstellung viel näher zu bringen: wir glauben jedoch bemerken zu müssen, dass der Gedanke an eine absolute Ruhe der Erde dem Dichter ebenso fern liegt, wie er dem ganzen System offenbar widersprechen würde. Das Weltganze muss gleich allen Atomen fallend gedacht werden, und befremdend ist nur, dass das freie Weichen der unter der Erde befindlichen Luftatome nach unten nicht zur Erklärung angeführt wird.

Hätten freilich Epikur und seine Schule das Verhältniss relativer Ruhe und Bewegung schon zu voller Klarheit gebracht, so würden sie ihrer Zeit um viele Jahrhunderte vorangeeilt sein.

Die Richtung der ganzen Naturerklärung auf das Mögliche, statt auf das Wirkliche haben wir bei Epikur auch schon kennen gelernt. Lucrez spricht sie mit einer solchen Schärfe aus, dass wir in Verbindung mit den Ueberlieferungen des Diogenes von Laerte zu der Ansicht kommen müssen, dass wir in diesem Punkte nicht Gleichgültigkeit oder Oberflächlichkeit, wie manche meinen, sondern eine bestimmte, dem Grundgedanken nach sogar möglichst exacte Methode der epikureischen Schule vor uns haben.

Bei Gelegenheit der Frage nach den Ursachen der Bewegung der Gestirne sagt der Dichter: »Denn was davon in dieser Welt sei als sicher hinzustellen, ist schwierig; aber was möglich ist und was durch das All hin in verschiedenen, auf verschiedene Weise geschaffenen Welten geschieht, das lehre ich und suche die mehrfachen Ursachen, welche im All für die Bewegung der Gestirne sein können, auseinander zu setzen, von denen eine doch auch diese Ursache sein muss, die den Gestirnen ihre Bewegung giebt; aber welche von ihnen es sei, kann man bei vorsichtigem (pedetentim) Fortschritt keineswegs lehren.«

Der Gedanke, dass die gesammte Summe der Möglichkeiten bei der Unendlichkeit der Welten auch irgendwo vertreten ist, passt durchaus in das System; die Summe des Denkbaren der Summe des real möglichen und also auch in irgend einer der unendlich vielen Welten Vorhandenen gleichzusetzen ist ein Gedanke, der noch heutzutage auf die beliebte Lehre von der Identität des Seins und des Denkens ein nützliches Streiflicht werfen kann. Indem sich die epikureische Naturforschung auf die Summe des Denkbaren – nicht auf beliebige vereinzelte Möglichkeiten – richtet, geht sie also zugleich auf die Summe des Seienden; nur bei der Entscheidung über das, was in unserm bestimmten Falle ist, greift das skeptische ἐπέχειν Platz und verhütet einen Ausspruch, der weiter geht als das wirkliche Erkennen. Mit dieser ebenso tiefsinnigen als behutsamen Methode vereinigt sich aber die Annahme der grösseren Wahrscheinlichkeit einer bestimmten Erklärung recht gut; und wir haben in der That von solcher Bevorzugung der plausibelsten Erklärung mancherlei Spuren.

Zu den bedeutendsten Theilen des ganzen Werkes kann man diejenigen Abschnitte des fünften Buches rechnen, welche von der allmäligen Entwickelung des Menschengeschlechts handeln. Mit Recht sagt Zeller, der sonst Epikur nicht vollständig gerecht wird, dass dessen Philosophie in diesen Fragen sehr gesunde Ansichten geltend gemacht habe.

Das Menschengeschlecht der Urzeit war nach Lucrez bedeutend stärker als das jetzige und hatte gewaltige Knochen und feste Sehnen. Abgehärtet gegen Frost und Hitze lebte es nach Art der Thiere ohne irgend welche Künste des Ackerbaus. Von selbst bot die fruchtbare Erde die Nahrung dar und den Durst stillten Flüsse und Quellen. Sie wohnten in Wäldern und Höhlen ohne Sitten noch Gesetz. Der Gebrauch des Feuers und selbst der Felle zur Bekleidung war ihnen unbekannt. Im Kampf mit den Thiergeschlechtern besiegten sie die meisten und wurden nur von wenigen verfolgt. Allmälig lernten sie sich Hütten bauen und sich Felle bereiten und das Feuer benutzen; die Banden des Familienlebens knüpften sich, und da begann das Menschengeschlecht milder zu werden. Die Nachbarn begannen Freundschaft anzuknüpfen, Schonung der Frauen und Kinder wurde eingeführt, und wenn auch noch nicht völlige Eintracht herrschte, so hielten doch die meisten Frieden.

Die mannichfachen Laute der Sprache liess die Natur den Menschen ausstossen und die Anwendung bildete die Namen der Dinge auf nicht viel andere Weise, als die erste Entwickelung die Kinder zum Gebrauch der Sprache fortreisst, indem sie bewirkt, dass sie mit den Fingern zeigen wollen was vor ihnen sei. Wie das Böcklein die Hörner fühlt und mit ihnen angreifen will, bevor sie herangewachsen sind, wie die jungen Panther und Löwen sich schon mit den Tatzen und dem Maule wehren, wenn sie noch kaum Krallen und Zähne haben, wie wir die Vögel schon früh auf die Flügel vertrauen sehen, so hielt es der Mensch mit der Sprache. Es ist deshalb Unsinn zu glauben, dass Jemand damals den Dingen ihre Namen zugetheilt habe, und dass davon die Menschen die ersten Worte gelernt hätten; denn weshalb sollte man annehmen, dass dieser Alles hätte mit Lauten bezeichnen und die mannichfachen Töne der Sprache hervorbringen können, während zu derselben Zeit die Andern dies nicht gekonnt hätten; und wie wollte der Kundige die Andern bewegen, Laute zu gebrauchen, deren Zweck und Bedeutung diesen ganz unbekannt wäre?

Selbst die Thiere bringen bei Furcht, Schmerz und Freude ganz verschiedene Laute hervor. Der Molosserhund, der knurrend die Zähne weist, laut bellt oder mit seinen Jungen spielt, im Hause zurückgelassen heult oder winselnd den Schlägen entflieht, giebt die verschiedensten Töne von sich. Dasselbe wird bei andern Thieren nachgewiesen. Um wie viel mehr nun, schliesst der Dichter, muss man annehmen, dass die Menschen schon in der Urzeit die verschiedenen Gegenstände mit immer anderen Lauten haben bezeichnen können.

In derselben Weise wird die allmälige Entwickelung der Künste behandelt. Erfindungen und Entdeckungen lässt Lucrez zwar gelten, aber consequent seiner Weltanschauung treu, theilt er doch die wichtigste Rolle dem mehr oder weniger blinden Versuche zu. Erst nach Erschöpfung mancher Irrwege geräth der Mensch auf das Richtige, das sich dann durch seinen offenbaren Werth erhält und in bleibenden Gebrauch kommt. Von besonderer Feinheit ist dabei der Gedanke, dass das Spinnen und Weben zuerst von dem erfinderischeren männlichen Geschlechte müsse betrieben und erst nachher auf das weibliche übertragen sein, während die Männer sich wieder den härteren Arbeiten zuwendeten.

Heutzutage, wo man, besonders in Frankreich, den Frauen eine Reihe von Diensten im Post-, Eisenbahn- und Büreauwesen überträgt, wo in Amerika selbst kaufmännische Bureaus versuchsweise vielfach weibliche Arbeiter angenommen haben, liegt dieser Gedanke viel näher, als zu den Zeiten des Epikur und Lucrez, wo solche Uebertragungen ganzer Arbeitszweige unseres Wissens nicht vorkamen.

In den Zusammenhang dieser geschichts-philosophischen Betrachtungen sind denn auch die Gedanken des Dichters über die Bildung der politischen und religiösen Einrichtungen verwebt. Lucrez denkt sich, dass die durch Talent und Muth hervorragenden Männer Städte zu gründen und sich Burgen zu bauen begannen und dann als Könige Land und Besitz nach Gutdünken den Schönsten, Stärksten und Begabtesten unter ihren Anhängern vertheilten. Erst später bildeten sich mit der Auffindung des Goldes Vermögensverhältnisse, welche bald dem Reichen erlaubten, sich über Kraft und Schönheit zu erheben. Der Reichthum schafft sich nun auch seine Anhänger und verbindet sich mit dem Ehrgeiz. Allmälig streben Viele nach Gewalt und Einfluss. Der Neid untergräbt die Macht, die Könige werden gestürzt, und je mehr ihr Scepter früher gefürchtet war, desto eifriger wird es nun in den Staub getreten. Jetzt herrscht für einige Zeit die rohe Menge und erst aus diesem anarchischen Uebergangszustande gehen gesetzlich geordnete Verhältnisse hervor.

Die eingeflochtenen Bemerkungen tragen den Charakter der Resignation und der Abneigung gegen politische Thätigkeit, welche überhaupt im Alterthum der materialistischen Richtung eigen war, während die eifrigsten Idealisten, Sokrates an der Spitze, sich auch am eifrigsten mit dem Staate beschäftigten. Wie Lucrez dem Jagen nach Reichthum die Sparsamkeit und Genügsamkeit gegenüberhält, so ist er auch der Ansicht, dass es weit besser sei ruhig (quietus!) zu gehorchen, als die Verhältnisse durch Herrschaft leiten zu wollen und die Königswürde zu behaupten. Man sieht, dass der Begriff der alten Bürgertugend und ächt republikanischer Gemeinsamkeit der Selbstregierung abhanden gekommen ist. Das Lob des passiven Gehorsams ist mit der Läugnung des Staates als einer sittlichen Gemeinschaft gleichbedeutend.

Mit Unrecht hat man wohl dieses ausschliessliche Festhalten des Standpunktes des Einzelnen in gar zu enge Verbindung mit dem Atomismus der Naturlehre gebracht. Auch die Stoiker, deren ganze Richtung auf das sittliche Handeln doch sonst die Politik nahe legte, wandten sich namentlich in späterer Zeit entschieden von den Staatsgeschäften ab; andererseits ist die Gemeinschaft der Weisen, welche die Stoiker so hoch stellten, bei den Epikureern in der engeren und innigeren Form der Freundschaft vertreten.

Es ist vielmehr wesentlich das Erlöschen der staatenbildenden Jugendkraft der Völker des Alterthums, das Hinschwinden der Freiheit und die Fäulniss und Hoffnungslosigkeit der politischen Zustände, was die Philosophen dieser Zeit zum Quietismus hintreibt.

Die Religion leitet Lucrez aus ursprünglich reinen Quellen ab. Wachend und mehr noch träumend schauten die Menschen im Geiste die herrlichen und gewaltigen Gestalten der Götter und schrieben diesen Phantasiebildern Leben, Empfindung und übermenschliche Kräfte zu. Nun sahen sie aber gleichzeitig den regelmässigen Wechsel der Jahreszeiten und des Auf- und Niedergangs der Gestirne; da sie den Grund dieser Vorgänge nicht kannten, versetzten sie die Götter in den Himmel, die Stätte des Lichts, und schrieben ihnen mit allen Himmelserscheinungen auch Sturm und Hagelschlag, den Blitzstrahl und den grollenden, drohenden Donner zu.

»O unseliges Geschlecht der Sterblichen, das solche Dinge den Göttern zuschrieb und ihnen den erbitterten Zorn andichtete! Welchen Jammer haben sie da über sich selbst, welche Wunden über uns, welche Thränen über unsere Nachkommen gebracht!« Weitläufig schildert der Dichter, wie leicht der Mensch beim Anblick der Schrecknisse des Himmels dazu kommen musste, statt der ruhigen Betrachtung der Dinge, die doch allein wahre Frömmigkeit ist, den vermeintlichen Zorn der Götter durch Opfer und Gelübde zu sühnen, die doch nichts helfen.

Das letzte Buch unseres Lehrgedichts enthält, wenn der Ausdruck gestattet ist, die Pathologie. Hier werden die Gründe der meteorischen Erscheinungen erörtert; Blitz und Donner, Hagel und Wolken, das Schwellen des Nils und die Feuerausbrüche des Aetna erklärt. Wie aber im vorigen Buche die Urgeschichte der Menschheit nur einen Theil der Kosmogonie bildet, so werden hier die Krankheiten der Menschen in die merkwürdigen Erscheinungen des Weltganzen verflochten, und den Schluss des ganzen Werkes bildet eine mit Recht berühmte Schilderung der Pest. Vielleicht mit Absicht beschliesst der Dichter sein Werk mit einer ergreifenden Schilderung der Gewalt des Todes, wie er es mit einer Anrufung der Göttin des spriessenden Lebens begonnen hat.

Von dem specielleren Inhalte des sechsten Buches wollen wir nur die ausführliche Behandlung der »Avernischen Orte« und der Erscheinungen des Magnetsteins erwähnen. Jene mussten die aufklärende Tendenz des Dichters besonders herausfordern, diese boten seiner Naturerklärung eine besondere Schwierigkeit dar, welche er mit aller Sorgfalt durch eine verwickelte Hypothese zu beseitigen sucht.

Avernische Orte nannten die Alten solche Stellen des Erdbodens, wie sie gerade in Italien, Griechenland und Westasien, den Bildungsstätten jener Zeiten, sich nicht selten finden, an welchen der Boden Dünste aushaucht, die bei Menschen und Thieren Betäubung oder Tod verursachen. Man nahm im Volksglauben natürlicher Weise an diesen Stellen eine Verbindung mit der Unterwelt, dem Reiche des Todesgottes, an und erklärte sich die todbringende Wirkung aus dem Heraufdringen der Geister und dämonischen Wesen des Schattenreiches, welche die Seelen der Lebenden mit sich hinabzuziehen versuchen. Der Dichter sucht nun aus der verschiedenen Natur der Atome nachzuweisen, wie einige diesen, andere jenen Geschöpfen entweder zuträglich oder nachtheilig sein müssen. Er geht dann auf mancherlei Arten unsichtbar sich verbreitender Giftstoffe ein und erwähnt neben einigen abergläubischen Ueberlieferungen namentlich auch die Metallvergiftungen durch Arbeit in den Bergwerken, und, was auf die fraglichen Fälle am meisten passt, die tödtliche Wirkung der Kohlendünste. Begreiflicher Weise schreibt er diese, da die Kohlensäure dem Alterthum unbekannt war, den übelriechenden schwefeligen Dämpfen zu. Der richtige Schluss auf eine Vergiftung der Luft durch Ausdünstungen des Erdbodens an jenen Stellen mag einen Beweis dafür geben, wie eine geordnete, nach Analogien verfahrende Naturbetrachtung auch ohne Anwendung strengerer Methoden schon grosse Fortschritte im Erkennen bedingen musste.

Die Erklärung der Wirkungen des Magneten lässt uns, so mangelhaft sie übrigens bleiben muss, einen Blick thun in die feine und consequente Ausbildung der Hypothese, welche der ganzen Naturauffassung der epikureischen Physik zu Grunde liegt. Lucrez erinnert zuerst an die beständigen äusserst schnellen und stürmischen Bewegungen der feinen Atome, die in den Poren aller Körper circuliren und von ihrer Oberfläche ausstrahlen. Jeder Körper sendet nach dieser Anschauung nach allen Seiten Ströme solcher Atome, welche eine unaufhörliche Wechselwirkung zwischen allen Gegenständen im Raume herstellen. Es ist eine Theorie allgemeiner Emanation gegenüber der Vibrationstheorie der neueren Naturwissenschaften; die Wechselbeziehungen an sich, abgesehen von der Form derselben, hat das Experiment in unsern Tagen nicht nur bestätigt, sondern nach ihrer Art, Menge und Schnelligkeit noch ungleich bedeutender erscheinen lassen, als sie sich die kühnste Phantasie eines Epikureers denken mochte.

Lucrez lehrt nun, dass vom Magneten eine so heftige Ausströmung stattfindet, dass sie, indem sie offenbar als stossweise erfolgend und wieder aufhörend gedacht wurde, einen leeren Raum zwischen dem Magneten und dem Eisen bewirkt, in welchen dieses hineinstürzt. Dass dabei nicht an einen mystisch wirkenden horror vacui gedacht wird, ist bei der Physik dieser Schule selbstverständlich. Vielmehr soll jene Wirkung dadurch hervorgebracht werden, dass jeder Körper beständig von allen Seiten von solchen Strömen getroffen wird und daher nach derjenigen Richtung weichen muss, in welcher eine Lücke sich bietet, wenn nicht entweder sein Gewicht zu gross, oder dagegen seine Dichtigkeit so gering ist, dass die ätherischen Ströme unbehindert durch die Poren des Körpers ihren Weg nehmen können. Hieraus wird uns denn auch klar gemacht, wesshalb gerade das Eisen so heftig vom Magnet angezogen wird. Unser Lehrgedicht führt dies einfach auf seine Structur und sein specifisches Gewicht zurück, indem die übrigen Körper theils, wie das Gold, zu schwer seien, um von jenen Strömen bewegt und durch den luftleeren Raum an den Magnetstein herangedrängt zu werden, theils, wie das Holz, so porös, dass die Ströme (aestus) frei und also ohne mechanischen Anstoss hindurch fliegen können.

Die bis dahin sehr fein ausgesonnene Hypothese scheitert nun zwar bei den Versuchen, auch die Erscheinungen der Abstossung zu erklären, die Lucrez, der hier auf eigene Beobachtung fusst, zum Theil ganz irrig aufgefasst hat; immerhin aber können wir diese ganze Probe antiker Naturphilosophie zu den bemerkenswerthesten und lichtvollsten Versuchen dieser Art rechnen.

Wir schliessen damit unsere Mittheilungen aus dem Lehrgedicht des Lucrez, um im folgenden Abschnitt noch einen kurzen Blick auf die Resultate zu werfen, welche die Naturwissenschaft der Alten erzielt hat, und auf den Antheil, der bei diesen Resultaten der materialistischen Weltanschauung zukommt.