Adolf Ebert: Allgemeine Geschichte der Literatur des Mittelalters im Abendlande, Band 1

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Sechsundzwanzigstes Kapitel.

Gregor der Grosse. Älteste rythmische Hymnen.

Nach Fortunat gehört noch ein bekannter Hymnendichter dem sechsten Jahrhundert an, es ist Gregor der Grosse, welcher aber einen weit bedeutendern Einfluss auf das Mittelalter durch seine Prosaschriften ausgeübt hat. In der Beziehung nimmt dieser grosse Papst gegen Ende des Jahrhunderts eine ebenso hervorragende Stellung ein, als Cassiodor um die Mitte, nur ist die Art derselben bei mancher Verwandtschaft ihrer literarischen Thätigkeit eine wesentlich verschiedene: wenn Cassiodor recht den Wendepunkt der beiden Epochen dieser Periode bezeichnet, so erscheint Gregor bereits als ein voller Repräsentant der zweiten. Findet sich auf den Blättern jenes noch der Abglanz einer schwindenden höhern Kultur, und selbst mitunter in grellem Reflexlicht, so breiten sich schon die Schatten der hereinbrechenden Nacht der Bildung auf das Schriftthum dieses aus.

Gregorius S. Gregorii papae I. cognomento magni opera omnia, ad mss. codd. etc. emendata, aucta et illustr. notis, stud. et lab. monachorum ord. S. Benedicti e congregat. S. Mauri. 2 Tom. Paris 1705. fol. – – Lau, Gregor I. der Grosse nach seinem Leben und seiner Lehre. Leipzig 1845. – Dähne, Gregor I. in Ersch und Grubers Encyclopädie. Sect. I. Bd. 89. 1869. – Gregorovius, Geschichte der Stadt Rom im Mittelalter. 2. Bd. Stuttgart 1859., aus einem alten vornehmen römischen Geschlechte, war in den vierziger Jahren des sechsten Jahrhunderts geboren. Der reiche Patriciersohn schlug zuerst mit Erfolg die politische Laufbahn ein; schon frühe wurde er Prätor von Rom, und erwarb sich in dieser Stellung jene praktische Geschäftsgewandtheit, die ihm hernach von so grossem Nutzen im geistlichen Stande wurde, freilich aber auch ein Hinderniss, 543 seiner Neigung zum asketischen Leben zu folgen, die sich wahrscheinlich unter dem Einfluss seiner frommen Mutter schon frühe in ihm entwickelte. Wie diese nach dem Tode seines Vaters in ein Kloster trat, so verkaufte er die ererbten grossen Güter, um von dem Erlös die Armen zu unterstützen und sieben Klöster zu gründen; eins davon in Rom, in dieses zog er sich dann selbst als Mönch zurück. Aber es war ihm nicht lange vergönnt, der Askese und Contemplation allein zu leben, er wurde vom Papst zu einem der Diakonen Roms ernannt, und bald darauf, gegen Ende des achten Decenniums, selbst als Nuncius nach Constantinopel geschickt, wo er unter den schwierigsten Verhältnissen die Interessen der Curie, aber auch Roms und Italiens, bei der Bedrängniss durch die Langobarden mit seltenem diplomatischen Geschick eine Reihe von Jahren wahrzunehmen wusste. Nach seiner Rückkehr wurde er zum Abt seines Klosters, und etwa fünf Jahre später nach Pelagius' II. Tode 590 zum Papst erwählt. Diese Wahl war ein um so grösseres Zeichen des allgemeinen Vertrauens, als die Lage Roms damals die traurigste war. Eine furchtbare Pest wüthete dort, an der der Papst selbst gestorben war. Doch sträubte sich Gregor lange gegen die Annahme des hohen Amtes, wodurch er dem Mönchsleben für immer entsagen musste; aber vergeblich, die Grossen wie das Volk selbst, das ihn als Abt schon nicht hatte wollen nach England ziehen lassen, verlangten ihn als den einzigen den drangvollen Zeiten Gewachsenen.

Und in der That hatten sie sich in ihm nicht getäuscht. Er erfüllte nicht bloss die Pflichten seines priesterlichen Berufs trotz seiner körperlichen Schwächlichkeit und grossen andern Arbeitslast mit der grössten Treue, und überwachte ebenso sehr mit aller Strenge den hohen wie niedern Klerus, so viel er vermochte, sondern er sorgte auch für das materielle Wohl der Weltstadt, indem er sie durch Getreidezufuhren vor einer Hungersnoth, durch seine diplomatische Klugheit und den Schatz der römischen Kirche, den er auf das trefflichste zu verwalten verstand, vor der Eroberung durch die Langobarden schützte. Er wusste sich ›zum stillschweigend anerkannten Oberhaupt auch des politischen Rom‹ zu machen Gregorovius, a. a. O. S. 58., und indem er die weltliche päpstliche Herrschaft also begründete, die Unabhängigkeit 544 Roms von Byzanz vorzubereiten. Dass er hierdurch auch die Hierarchie des Papstthums ungemein befestigte und verstärkte, die er auch sonst mit kluger Mässigung und durch moralischen Einfluss zu kräftigen und auszubreiten strebte, war in jener Zeit von einer andern – und zwar für die Kultur heilsamen – Bedeutung als später. Dies zeigt schon die Bekehrung Englands, welche durch die von Gregor ausgesandten Missionäre erfolgte. In jenen Zeiten der Desorganisation und eines Sinkens der geistigen und sittlichen Bildung bedurfte es einer starken Centralisation der Kirche und einer höchsten moralischen Autorität. Aber es musste auch die engere und dauernde Verknüpfung des von den Germanen beherrschten Westens mit dem Vaterland und dem einstigen Sitz der antiken Bildung, Italien und Rom, in Bezug auf die wissenschaftliche Kultur von der grössten Wichtigkeit sein, und war es in der That.

Bei der Kräftigung, welche das Ansehen des Papstthums durch Gregor erhielt, waren nur von um so grösserer Bedeutung seine Bestrebungen, die Liturgie zu verbessern und zu erweitern. Vgl. im allgemeinen Kesselring, Gregor und der Kultus, in: Böhringer, Die Kirche Christi, 2. Ausgabe, Bd. 12, S. 243 ff., obgleich ich nicht mit allen Behauptungen des Verfassers übereinstimme. Sie betrafen hauptsächlich die Messe, die erst durch ihn ihre vollkommene Ausbildung erhielt, und den Kirchengesang, und zwar insonderheit den mit der Messe zusammenhängenden. Man kann aber gewiss bloss sagen, dass Gregor die ›einfache und feste‹ Singart, die nach ihm der Gregorianische Gesang genannt wurde, und die im Unterschied vom Ambrosianischen darin besteht, dass alle Töne in gleichem Verhältniss ohne einen Bezug auf Rythmus und Metrum gesungen werden, organisirt, nicht als etwas ganz neues eingeführt hat. Denn für den gesanglichen Vortrag der biblischen Prosazeilen musste die aus dem Judenthum überlieferte Psalmodie selbstverständlich von Anfang an massgebend sein. Auch darf man keineswegs annehmen, als habe Gregor damit den Ambrosianischen Gesang aus der Kirche verdrängt oder verdrängen wollen: er selbst hat ja metrische Hymnen gedichtet in der Weise des Ambrosius, die selbstverständlich auch in der Art wie die ambrosianischen gesungen wurden. Dass aber die Organisation und feste Einfügung des nach ihm genannten Gesanges in den Gottesdienst, namentlich der Messe, von grösster Bedeutung für die 545 volksmässige Dichtung wurde, werden wir seiner Zeit sehen. Auch redigirte er nicht bloss neu das Sacramentarium der römischen Kirche – die bei der Messe zu gebrauchenden Praefationen und Gebete – sondern er verfasste auch ein Antiphonarium , d. i. eine Sammlung der bei der Messe gesungenen Antiphonen. Lau, a. a. O. S. 249 ff. Im Zusammenhang mit diesen Bemühungen zur Hebung der Liturgie, die im einzelnen hier darzulegen nicht unsere Aufgabe ist, steht ein wichtiges Institut, das er ins Leben rief, eine Sängerschule, in welcher Knaben, zunächst wohl Waisen, wie denn die Schule auch Orphanotrophium hiess, unter der Mitwirkung Gregors selbst zu Kirchensängern ausgebildet wurden. Diese von ihm reich fundirte Anstalt blieb fortbestehen, und wurde Muster und Pflanzstätte für andere Sängerschulen des Abendlandes. So hat Gregor, der 604 starb, auch schon durch seine oberpriesterliche Thätigkeit nach den verschiedensten Richtungen für die Kultur des Mittelalters und damit auch indirect für seine Literatur eine hohe Bedeutung.

Wie Gregor in jener Thätigkeit und auch in seinem Entwickelungsgang und manchen Zügen des Charakters an Ambrosius sogleich erinnert, so auch in seiner literarischen Production. Auch sie dient durchaus praktischen Zwecken und ist zum guten Theil selbst durch solche hervorgerufen. Und es sind theilweis dieselben, die Ambrosius verfolgte, auf dessen Wegen Gregor auch in einzelnen Werken wandelt. Um so mehr fällt der Unterschied auf, der bei alledem sich in dem Schriftthum beider Kirchenfürsten darstellt. Es ist dies ein Unterschied nicht bloss der geistigen Befähigung, die Ambrosius allerdings in höherm Grade besass, sondern viel mehr noch der Bildung und zwar nicht sowohl der Personen als der Zeitalter. Bei Ambrosius finden wir noch trotz streng christlicher Erziehung und Gesinnung eine ästhetische Einwirkung der Muster des klassischen Alterthums, Cicero's namentlich und Virgils, und obgleich auch er ein Mann der Praxis war, doch eine ganz andere, höhere theoretische Bildung, wie Hand in Hand damit eine volle Kenntniss des Griechischen; Gregor fehlt selbst die letztere, obgleich er Jahre lang in Constantinopel verweilte.

Dieser Unterschied, der Niedergang der allgemeinen Kultur im Abendland, tritt uns sogleich recht lebhaft vor Augen in 546 dem von Gregors Prosawerken, das dem Bereich der allgemeinen Literatur durchaus angehörend, auch die Bildung des Mittelalters und seine Nationalliteraturen am meisten unmittelbar beeinflusst hat, wie es zugleich auch das originellste ist. Es sind seine vier Bücher Dialogi mit dem in den meisten Handschriften den Inhalt näher bezeichnenden Zusatze: De vita et miraculis patrum Italicorum et de aeternitate animarum . Es ist also eine Sammlung von Legenden. Ueber die Form, Entstehung, Tendenz und Quellen des Werks, welches 593–94 geschrieben ist, gibt uns der Eingang Auskunft. Gregor erzählt hier, wie er – als Papst – eines Tags von weltlichen Geschäften niedergebeugt, kummervoll sich zurückgezogen habe: da begegnet ihm ein Jugendfreund, sein Diakon Petrus. Ihm schüttet er sein Herz aus: wie viel er dadurch verloren habe, dass er dem Mönchsstand, seinem contemplativen Leben hätte entsagen müssen. Sein Schmerz werde aber noch erhöht durch den Gedanken daran, wie weit es einzelne gebracht hätten, die ihren Sinn ganz von der Welt abwandten. Petrus erwidert, und hiermit beginnt der Dialog, dass ihm in Italien kaum solche Männer bekannt seien, deren Leben so durch Tugenden, d. h. hier insbesondere Wunder, geglänzt habe. – Gregor kann ihm von vielen erzählen, sowohl nach dem Zeugniss braver und wahrheitsliebender Männer als nach eigener Kenntniss. – Petrus bittet darum, das Bibelstudium finde dadurch keine Unterbrechung, da auch solche Erzählungen erbauten, ja mehr als Predigten manche Menschen ergriffen. – Gregor bemerkt noch, dass, wenn er ohne Anstand nach dem Berichte anderer manches erzähle, er darin nur dem Beispiel des Marcus und Lucas folge; doch will er, um jedem Zweifel vorzubeugen, seine Gewährsmänner nennen – was auch in einzelnen Fällen in der That geschieht –: nur habe er bei einem Theil die Berichte bloss dem Sinne, nicht aber den Worten nach wiedergegeben, wegen ihres ›bäurischen‹ Ausdrucks. Quia si de personis omnibus ipsa specialiter verba tenere voluissem, haec rusticano usu prolata stylus scribentis non apte susciperet. Man sieht hieraus, dass Gregor zum Theil wenigstens aus dem Munde des Volks seine Erzählungen geschöpft hat. Zu diesen geht er hierauf sofort über, indem die Conversation mit dem höchst unbedeutenden Diakonus mit der Zeit immer mehr eine ganz 547 untergeordnete Rolle spielt: sie dient theils zur praktisch-moralischen Verwerthung des Erzählten, theils als blosses Vehikel den Uebergang von der einen zur andern Geschichte zu machen.

Was nun die Eintheilung des Werkes angeht, so ist zu bemerken, dass das zweite Buch ganz den Wundern des heiligen Benedict von Nursia gewidmet ist, dessen Regel Gregor selbst als Mönch befolgte, während das erste und dritte Buch einzelne Mirakel verschiedener frommer Männer erzählen, welche, Paulin von Nola (l. III, c. 1) ausgenommen, wenig oder gar nicht bekannt sind, wie schon aus der obigen Bemerkung des Petrus sich ergibt. Es sind gewöhnlich triviale, ja läppische Geschichten Einzelne haben indessen selbst ein specielleres historisches Interesse, namentlich die auch, worin die Ostgothen und Langobarden eine Rolle spielen. In Betreff des Heidenthums der letztern s. l. III, c. 27. Im letzten Buche, sei hier vorgreifend bemerkt, wird c. 30 erzählt, wie Theoderichs Seele in den Vulcan Liparis gestürzt worden sei. – Auch in Bezug auf die Bekehrung der Westgothen zum Katholicismus ist l. III, c. 31 bekanntlich von Wichtigkeit., die nur zeigen, welche Nacht des Aberglaubens auf die Welt sich zu lagern begann, zumal sie von einem Manne wie Gregor als glaub- und preiswürdig aufgezeichnet wurden. – Das vierte Buch aber hat einen ganz eigenthümlichen Charakter. Die letzte Erzählung des dritten gibt zu diesem Buche den Anlass oder bildet seine Verknüpfung mit den vorausgehenden. In ihr wird nämlich erzählt, wie einem Bischof, der an dem Grabe des Märtyrers Eutychius sich zum Schlafen niedergelegt, dieser erschien, um ihm das Ende der Welt zu verkünden, worauf denn auch schreckliche Zeichen am Himmel erfolgt wären, feurige Lanzen und Schwerter von Norden her. Bald danach aber seien die Langobarden eingefallen, die alles verwüstet und das Land zur Einöde gemacht hätten. Die kurze Schilderung dieser Verwüstungen ist sehr lebendig und gewiss von einer furchtbaren Wahrheit. Um so eifriger, meint Gregor, müsse man das Ewige suchen, je rascher das Irdische entfliehe. – Hieran reiht Petrus nun seine Bitte: Gregor solle, da viele in den Schooss der Kirche Aufgenommene an einem Leben der Seele nach dem Tode zweifelten, sowohl was die Vernunft darböte, als wenn irgend Beispiele von Seelen – die erschienen wären – ihm einfielen Diese Stelle ist auch recht ein Beispiel des hölzernen unklaren Ausdrucks, wie er sich nicht selten hier findet, sie lautet: vel quae ex ratione suppetunt, vel si qua animarum exempla animo occurrunt, pro multorum aedificatione dicere., dies zur Erbauung 548 vieler mittheilen. Und so bilden denn den Inhalt des letzten Buchs, da von der Vernunft alsbald an den Glauben appellirt wird, vornehmlich Visionen. Die letztern sind grösstentheils Gesichte, welche Sterbende haben, wodurch sie ihr Ende oder die Seligkeit des Himmels voraus erfahren, einige aber auch von solchen, deren Seelen in das Jenseits und zwar die Hölle entrückt wurden und, nachdem sie zur Warnung deren Qualen geschaut, in ihren Leib und das Leben zurückkehrten. Und gerade diese Visionen haben ganz speciell auf die Poesie des Mittelalters einen Einfluss gehabt, der sich ja bis auf das Werk Dante's erstreckt, wie sie denn auch am meisten die Phantasie ergreifen mussten.

Gregor berichtet (l. IV, c. 36) drei solcher Geschichten, von welchen aber nur die letzte, die zu seiner Zeit selbst sich zugetragen haben soll, ausführlicher erzählt wird. Der Held derselben ist ein Soldat, der an der grossen Pest gestorben sein sollte. Ins Leben zurückgekehrt, erzählte er namentlich von einer Brücke, die über einen schwarzen und schmutzigen Fluss führte, der offenbar die Hölle bezeichnet: jenseits der Brücke aber schaute er herrliche blumengeschmückte Wiesen, deren Duft allein schon sättigte, und darauf Scharen weiss gekleideter Menschen wandelnd; dort gab es verschiedene glänzende Wohnungen, ein Haus von goldnen Ziegeln sah er gerade bauen. Aber nur die Gerechten konnten die Brücke überschreiten, während die Ungerechten in den Fluss hinabstürzten. In dem Sumpf unten sieht er auch einen ihm bekannten Sünder häuptlings hinabgefallen liegen. Auf der Brücke selbst aber kämpften gerade um eine Seele gute und böse Geister. Den Ausgang des Kampfes hatte er nicht mehr gesehen. – Fast alle die einzelnen Elemente dieser Erzählung finden wir in der didaktisch-satirischen Poesie des Mittelalters, namentlich auch der französischen, verwerthet. – Merkwürdig ist dies vierte Buch der Dialoge noch dadurch, dass hier, vornehmlich c. 39 u. 57, die Lehre vom Fegefeuer von Gregor entwickelt und begründet wird.

Trotz der moralischen Tendenz, welche, wie wir sahen, im Eingang angezeigt wird und auch in einzelnen an die 549 Erzählung geknüpften Gesprächen vom Autor verfolgt wird, macht diese Sammlung von Heiligenanekdoten viel mehr den Eindruck der Unterhaltungslectüre als andere ältere, da einerseits die Persönlichkeiten, von denen meist auch nur eine Geschichte erzählt wird, abgesehen vom zweiten Buche, zu unbedeutend sind, und andererseits auch nicht, wie in dem Leben der Väter des Rufin, eine wahre Begeisterung für die Askese das Ganze belebend und erhebend durchdringt. So bleibt ein rein stoffliches Interesse übrig, das, wo es wirkt, viel mehr auf die Phantasie als auf das Gemüth sich richtet. Um so leichter fand das Werk eine weite Verbreitung, es wurde selbst in die Sprachen der von einander entlegensten Länder, das Griechische, Arabische und Angelsächsische, übersetzt. Die Darstellung musste dies erleichtern, da sie zwar incorrect und gewöhnlich, aber frei von dem Schwulst der damaligen Prosa, einfach genug ist.

Nicht minder berühmt und angesehen war im Mittelalter ein anderes Werk Gregors, das auch in einzelne Volkssprachen frühe übersetzt wurde, wenn dasselbe auch weniger populärer Natur war. Es ist seine Erklärung des Hiob, gewöhnlich Moralia genannt, ein sehr voluminöses Werk, indem es 35 Bücher umfasst, die in sechs Codices von Gregor eingetheilt waren. Ein Schreiben desselben an den Bischof Leander von Sevilla, welches dem Werke vorausgeht, unterrichtet uns über seine Entstehung und seinen Charakter. Gregor hat es in Constantinopel auf Anregung seiner ›Brüder‹, der Mönche seines Klosters, die ihn dorthin aus Liebe begleitet hatten, verfasst, indem er den Inhalt der ersten Bücher ihnen frei vortrug, die folgenden aber wegen beschränkter Zeit dictirte; erst später redigirte er das Ganze und gab es als Papst heraus. Wie der Schluss des Schreibens zeigt. Er wollte, sagt er, den Mönchen nach seinen Kräften die so tiefen ›Geheimnisse‹ des Buchs Hiob eröffnen, und, wie sie wünschten, nicht allein seine allegorische Bedeutung erforschen, sondern dieselbe auch sogleich im moralischen Interesse verwerthen. Die breiten contemplativen und moralischen Abschweifungen sucht er dann noch besonders zu rechtfertigen. Noch verbreitet er sich in dem Widmungsschreiben ausführlicher über die dreifache Art der Bibelerklärung, wovon keine allein genüge – mitunter 550 wäre nur die eine oder andere anwendbar – nämlich die buchstäbliche, die das Fundament legt, die typische, die den Bau aufrichtet, und die moralische, die er mit dem Abputz desselben vergleicht.

Nach einem Vorwort, worin Hiob als Typus des Erlösers erklärt wird, während sein Weib das fleischliche Leben, die Freunde die Ketzer bildlich bezeichnen sollen, wird vom Beginne des ersten Buchs an die biblische Schrift Vers für Vers, Wort für Wort erklärt, und mit solcher Ausführlichkeit, dass in dem ersten Buche (von 56 Kapiteln) nur die ersten fünf Verse von Kapitel I behandelt werden, denn dasselbe Pensum wird stets dreimal hinter einander nach der oben angeführten dreifachen Erklärungsart commentirt. So bedeuten die sieben Söhne Hiobs einmal nach der allegorischen Interpretation die zwölf Apostel, dann nach der moralischen die Tugenden. Alle Taschenspielerkünste der spätern Scholastik finden sich hier aufgeboten, um das Unmögliche möglich, so 7 = 12 zu machen. Man höre: A septenario quippe numero in duodenarium surgitur. Nam septenarius suis in se partibus multiplicatus ad duodenarium tenditur. Sive enim quatuor per tria, sive per quatuor tria ducantur, septem in duodecim vertuntur. l. I, c. 19. Der Schwerpunkt des Werkes liegt aber allerdings nicht in dieser typischen Erklärung, vielmehr, wie der Titel anzeigt, und entsprechend dem Wunsche seiner Schüler in den moralischen Erörterungen und Ermahnungen, die oft zu langen Excursen werden, und sich fast über alle Lebensverhältnisse erstrecken. Hier, wo Gregor aus dem Borne seiner reichen Lebenserfahrung schöpft, entwickelt er auch eine zwar einfache, aber fesselnde Beredsamkeit, die ein Ausdruck des eignen tüchtigen sittlichen Strebens ist: auch Stil und Sprache sind correcter als in den Dialogen. Freilich ein begeisterter Schwung der Darstellung stand der nüchternen Natur des Gregorius überhaupt nicht zu gebote, aber er verschmähte auch mit Absicht, wie er in der Zuschrift an Leander sagt, die Redeblumen der weltlichen Rhetorik als unfruchtbare Geschwätzigkeit, und man kann darin ihm nur Recht geben, wenn man sich des grenzenlosen Schwulstes der Eloquenz jener Tage erinnert. Was er aber dort weiter hinzufügt, in das andere Extrem überspringend, dass er im Hinblick auf die – lateinische – Bibel selbst die Barbarismen nicht vermeide und die Rection der Präpositionen und 551 dergleichen Die Lesart der Stelle ist zum Theil ohne Frage unrichtig. zu beobachten verachte, bleibt eine unerklärliche Uebertreibung. Nur das lässt sich nicht leugnen, dass aus dieser Stelle, namentlich im Verein mit einigen andern Bekannt ist der Brief (Epp. XI, 54) an einen Bischof Galliens, Desiderius, worin Gregor diesen heruntermacht, ›einigen die Grammatik zu lehren‹: › quia in uno se ore cum Iovis laudibus Christi laudes non capiunt‹. Noch wichtiger aber ist der meist nicht mitcitirte darauf folgende Satz: Et quam grave nefandumque sit episcopis canere quod nec laico religioso conveniat, ipse considera. Gregor kehrt also hier auf den Standpunkt Tertullians zurück (s. oben S. 48); Augustins und Hieronymus' Beispiel war vergessen. Er sagt noch gegen Ende des Briefs, dass er Gott danken wolle, wenn die ihm gewordene Nachricht falsch sei, nec vos nugis et saecularibus litteris studere constiterit. – Ganz im Einklang mit diesen Aeusserungen stehen noch andere, nicht so beachtete Stellen, z. B. die Art, wie er dies Aufgeben der liberalen Studien von Seiten des heil. Benedict rühmt: Recessit igitur scienter nescius et sapienter indoctus. Dial. II init. in den Schriften Gregors, eine der klassischen Bildung abgeneigte Gesinnung sich ausspricht, die auch recht den Wandel der Zeiten offenbart, deren nachtheiliger Einfluss aber sehr überschätzt ist. Dies zeigt sich am besten darin, dass Gregors Zeitgenosse, Gregor von Tours, der directe mündliche Berichte über ihn hatte, und ebenso seine Biographien aus dem 8. und 9. Jahrhundert, gerade im Gegentheil Gregor wegen seiner Kenntniss der weltlichen Wissenschaften, und die letztern ihn auch als Gönner derselben rühmen.

Wie dieses Buch Gregors zunächst zur Belehrung des Klerus bestimmt war, so hat einen solchen praktischen Zweck durchaus eine kleinere Schrift von ihm, die im Mittelalter eine ungemeine Verbreitung fand und eine lang andauernde Wirkung hatte: die Regula pastoralis , ein Lehrbuch der Seelsorge. Noch im neunten Jahrhundert wird es von den Concilien, namentlich des fränkischen Reichs, den Geistlichen als Richtschnur für ihren Beruf empfohlen. Es ist an den Bischof Johann von Ravenna adressirt, der durch den Vorwurf, welchen er Gregor darüber machte, dass er der päpstlichen Würde sich hatte entziehen wollen, den Anlass zur Abfassung gegeben. Gregor will ihm zeigen, dass das Bewusstsein von der Schwierigkeit des Hirtenamtes es war, welches seine Weigerung bestimmte. Das Buch zerfällt in vier Theile, aber von ungleicher Grösse, welche die vier Fragen behandeln: wie man zu dem Amte gelangen soll, wie der Pastor (Gregor bedient sich des Ausdrucks rector ) leben, 552 wie er lehren, beziehentlich predigen soll, und endlich wie er täglich in sich gehen und seine eigne Schwäche betrachten soll, um, wenn er die ihm vorgezeichneten Pflichten erfüllt hat, sich die Demuth zu bewahren. Der genauere Inhalt des zweiten und dritten Theils, die vielseitiger als die beiden andern sind und den eigentlichen Kern des Buchs bilden, wird im Eingang derselben von dem Verfasser angekündigt. So entwirft Gregor im ersten Kapitel des zweiten Theils das Ideal eines Hirten, dessen einzelne Züge in den folgenden Kapiteln dann ausgeführt werden. Sit ergo necesse est cogitatione mundas, actione praecipuus, discretus in silentio, utilis in verbo, singulis compassione proximus, prae cunctis contemplatione suspensus, bene agentibus per humilitatem socius, contra delinquentium vitia per zelum iustitiae erectus, internorum curam in exteriorum occupatione non minuens, exteriorum providentiam in internorum sollicitudine non relinquens. Der dritte Theil, der noch einmal so viel Raum einnimmt als die andern zusammengenommen (während der vierte nur aus einem Kapitel besteht), zeigt vornehmlich, wie die Vermahnung und Predigt je nach der Verschiedenheit der Zuhörer sich zu richten hat, indem eine ganze Anzahl Kategorien derselben nach Geschlecht, Alter, Stand, Bildung und Charakter unterschieden werden; also, wie die Jungen und Alten, die Armen und Reichen, die Knechte und Herren, die Unverschämten und Schamhaften, die Wohlwollenden und Neidischen u. s. w. zu ermahnen sind, wird in einzelnen Kapiteln behandelt. Die Bibel wird nicht selten zur Begründung angezogen, und dabei das Alte Testament durch allegorische Erklärung moralisch verwerthet. – Das durch seine Bedeutung für die Bildung des Mittelalters wichtige Buch, welches auch manche treffliche Wahrheiten und einzelne selbst nicht gewöhnlicher Art enthält S. z. B. P. II, c. 5., ist noch dadurch besonders merkwürdig, dass sich in ihm der Charakter seines Autors auf das getreuste abspiegelt; freilich auch in der Mangelhaftigkeit und Nachlässigkeit des Ausdrucks.

Das sind die wichtigsten Prosawerke Gregors. Seine Homilien zum Ezechiel wie zu den Evangelien schliessen sich in ihrer allegorischen Bibelerklärung mit obligater Moralisation an seine Moralia an und haben für uns kein besonderes Interesse, nur sei bemerkt, dass an einzelnen Stellen, wo Gregor 553 einen Blick auf seine eigne unglückliche Zeit wirft, die einfache Kraft seiner Beredsamkeit so zu Tage tritt, wie in der berühmten Predigt zur Zeit der Pest, die uns seine Biographen und Gregor von Tours aufbewahrt haben. Namentlich gilt dies von dem Schlussabschnitt (c. 22 ff.) der sechsten Homilie des zweiten Buchs der Homiliae in Ezechiel, wo Gregor ein schauerliches Gemälde von dem Zustand Italiens und insonderheit Roms in Folge der Gothen- und Langobardenkriege gibt: hier weiss er der bilderreichen Rede der Propheten durch seine allegorische Deutung in ergreifender Weise sich zu bedienen. Einen gut übertragenen Auszug gibt Gregorovius, a. a. O. S. 45 ff. – Seine von ihm selbst gesammelten und nach den Jahren seines Pontificates in vierzehn Bücher ( Regestri ) eingetheilten Briefe, deren etwa neuntehalbhundert sind, haben zwar für seine Biographie und die Geschichte seiner Zeit ein hohes Interesse, dagegen zumal bei ihrem ganz officiellen Charakter kaum ein literarisches, um hier auf sie näher einzugehen.

Von Gregors Hymnen besitzen wir nur wenige, zumal einige ihm früher mit Unrecht beigelegte noch in Abzug kommen. Von den von Daniel, Thes. hymnol. I, p. 175 ff. mitgetheilten kann ich nur die fünf ersten, vielleicht auch noch den siebenten Hymnus für echt halten; von denen, die Mone zuerst ihm beilegt, höchstens No. 72 und 73 seiner Sammlung. Wenn er in seinen Prosawerken an Ambrosius erinnert, so schliesst er sich in dieser seiner Dichtung unmittelbar an denselben an. Zwar hat er, was die Form angeht, nicht in allen Hymnen sich auf die ambrosianische beschränkt, sondern merkwürdiger Weise auch zwei im sapphischen Metrum gedichtet – merkwürdig nämlich bei diesem der antiken Bildung sich abwendenden Geiste, denn das Metrum war gewiss schon früher in der Hymnendichtung eingeführt. Wenn er also auch in einem Paar seiner Hymnen in der Versform von Ambrosius abweicht, so folgt er ihm doch überall in der, wie Mone richtig sagt, ›gebetartigen‹ Behandlung und der stark hervortretenden moralischen Tendenz; seine Hymnen sind ebenso wie die seines grossen Vorgängers direct für Kultuszwecke bestimmt, und hat sie offenbar dies praktische Interesse hervorgerufen. Sie entbehren aber des poetischen Reizes der Symbolik und sind nüchterner und phantasieloser als die des Ambrosius; doch hat die Sprache, indem sie auch an die des Ambrosius sich anschliesst, 554 mehr Eleganz als Gregors Prosa. Dass wir denselben Gedanken hier als in seinen Homilien begegnen, liess sich erwarten und ist von Mone nachgewiesen. Nur ist nicht der von Mone daraus gezogene Schluss erlaubt, dass, wo immer eine solche Uebereinstimmung sich findet, die Hymne auch den Gregor zum Verfasser haben müsste. Andere können ebenso gut später in ihren Hymnen seinen Homilien Ansichten und Gedanken entlehnt haben. Daher ist von Mone für die Autorschaft der Engellieder (No. 306 und 308 seiner Sammlung), gegen die sehr vieles spricht, damit noch gar kein Beweis geliefert. Auch im Vers bleibt Gregor der Ueberlieferung treu, indem er die Quantität beobachtet (worauf schon der Gebrauch des sapphischen Metrums hinweist) Wenn Teuffel² § 485, No. 5 sagte: ›Hiatus und Einfluss des Accents wie gewöhnlich‹ (sic), so belegte er in der folgenden Klammer dies Urtheil durch eine anerkannt unechte Strophe und zwei Stellen aus den sapphischen Gedichten, wovon die eine sicher, die andere nicht unwahrscheinlich eine falsche Lesart ist. Nur mit der grössten kritischen Vorsicht darf man hier ein Urtheil fällen, denn diese Hymnen sind in späterer Zeit, wo in dieser Dichtungsart der Accent allein herrschte, die metrische Hymne durch die rythmische ganz verdrängt war, mannichfach im einzelnen umgeändert, indem ihre Form dem Zeitgeschmack angepasst wurde. Ein Beispiel statt vieler: so ist die gewöhnliche Lesart in dem Hymnus Audi, benigne conditor›‹ v. 11: Ad laudem tui nominis statt der richtigen, durch ältere und correctere Handschriften gegebenen Ad nominis laudem tui (siehe Mone I, p. 96); bei dieser Lesung ist die Quantität genau beobachtet, und Widerstreit des Wort- und Versaccents, bei jener der letztere getilgt, und eine Kürze, an der Stelle einer Länge, durch Arsis gehoben in einer Art, wie sie selbst die metrische Freiheit des 6. Jahrhunderts nicht zuliess, dagegen wird bei dieser Lesung ein Reim mit dem folgenden Vers, der in › languidis‹ endet, gewonnen. So entspricht durch die Tilgung des Accentwiderstreits und die Einführung des Reims der Vers besser der später durchaus vorherrschenden accentuirten Hymnenpoesie., nur scheint er den Hiatus schon mehr zugelassen zu haben Dafür spricht allerdings nur der eine Hymnus › Primo dierum omnium‹, obgleich der Hiatus an einer oder der andern Stelle desselben erst durch eine Correctur der spätern Zeit hineingekommen ist.; Widerstreit von Wort- und Versaccent findet dagegen sich häufiger, und der Reim im ganzen nicht so reichlich als bei Fortunat und Sedulius, wie er auch in der Regel bloss ein gepaarter ist.

Wenn also auch Gregors Hymnen noch durchaus als metrische zu betrachten sind, so finden sich doch schon vor ihnen in diesem Jahrhundert auch rythmische, obgleich sich nur von einigen ein so hohes Alter mit Sicherheit constatiren lässt: aber dieselben genügen doch, um zu zeigen, dass jene 555 Dichtungsart bereits diese rein volksmässige Form adoptirt, in welcher sie mit der Zeit immer mehr, und zuletzt allein noch erscheint. So finden sich unter den in der Regula des Bischofs Aurelianus von Arles, der 555 starb, citirten Hymnen auch rythmische, wie namentlich Rex aeterne Domine , welche Hymne von Beda, De arte metrica c. 24, gerade als Beispiel einer rythmischen angeführt wird, indem er die ganze erste Strophe citirt, welche lautet: Rex aeterne Domine – Rerum creator omnium – Qui eras ante saecula – Semper cum patre filius. Man sieht, der Rythmus dieser Hymne ist nach dem Muster der ambrosianischen gebildet, wie dies auch Beda bemerkt, mir ersetzt der Ictus die Länge, während für die Senkung selbstverständlich die Quantität nicht weniger irrelevant ist. Sehr bemerkenswerth ist, dass im ersten Vers die erste Senkung oder der Auftakt fehlt, nicht bloss in der Regula, sondern auch bei Beda, sowie in allen Handschriften, weshalb Daniel selbst Thes. hymnol. T. IV, p. 20 seine beim Abdruck der Hymne T. I, p. 85 gegebene Emendation › O Rex aeterne domine‹ zurücknimmt. – Was aber den in der Regula unter den Hymnen aufgeführten Kirchengesang Magna et mirabilia betrifft, dessen ich in der ersten Auflage gedachte, so ist derselbe gar keine Hymne, vielmehr v. 3 und 4 des Kapitels 15 der Apocalypse (in einem von der Vulgata etwas abweichenden Texte), wie dies in der Monatsschrift für Liturgie Siona IX, 1884, S. 22 nachgewiesen ist auf Grund einer Mittheilung aus dem alten vaticanischen Codex 82, dessen wir oben ( S. 382, Anm. 5) gedachten. Dagegen finden sich in diesem noch ein paar andre der in der Regula citirten Hymnen, welche als rythmische sich herausstellen. Siehe Siona, a. a. O. S. 82. Eine andere Form der rythmischen Hymne entwickelte sich vielleicht ebenso früh aus dem von Haus aus populären und auch in der metrischen Hymnenpoesie schon länger, wie wir sahen, angewandten Tetrameter trochaicus catalectus , hatte doch der acatalectus in rythmischer Form mindestens schon durch Augustin (s. oben S. 251) in der volksmässigen Psalmodie Eingang gefunden. Aus einem Distichon des catalectus aber bildete man eine vierzeilige Hymnenstrophe, die Hemistichen zu Versen machend, wie in dem Lied: Apparebit repentina – Dies magna domini – Fur obscura velut nocte – Improvisa occupans, welches von Beda a. a. O. als Beispiel eines nach trochäischem Metrum gebildeten rythmischen Hymnus citirt wird, und wohl auch in das sechste Jahrhundert hinaufreichen kann. Dies Lied ist ein alphabetischer Hymnus, gleich dem des Sedulius (s. oben S. 380); hieraus ergibt sich schon, dass vierzeilige Strophen anzunehmen sind, in welcher Form den Hymnus auch Beda gibt, und zwar als Pendant zu den iambischen ambrosianischen. Mit Unrecht haben ihn Daniel l. l. I, p. 194 und Du Méril, Poés. popul. lat. antér. au XII ^e s. p. 136 in der Form von Distichen des Tetrameter troch. gegeben. S. auch weiter unten unsere Besprechung der Bedaschen Schrift. – Wenn auch um die Mitte 556 dieses Jahrhunderts – nach der Regula zu urtheilen – schon mehrere Hymnen sich finden, die als rythmische betrachtet werden müssen und andre metrische Verstösse zeigen, so ist doch die rythmische Hymne immer noch weit davon entfernt, die metrische zu verdrängen, vielmehr läuft sie noch lange nur als eine andere Klasse neben dieser her, wie denn noch Beda a. a. O. beide vollkommen auseinander hält, und, was beachtenswerth, die rythmischen bloss anhangsweise behandelt.