Aristoteles: Nikomachische Ethik

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Einleitung.

Die Nikomachische Ethik hat ihren Beinamen davon, daß Aristoteles sie seinem Sohne Nikomachus gewidmet, oder nach Einigen davon, daß dieser sie nach seines Vaters Tode herausgegeben hat.

Sie behandelt, wie im Worte liegt, die Lehre von der Sittlichkeit oder Tugend. Durch die Tugend erfüllt der Mensch seine Bestimmung, die darin besteht, daß er seine natürliche Vollendung erlangt und dadurch glücklich wird. Darum ist für Aristoteles das Ziel des Menschen der Ausgangspunkt der ethischen Betrachtung. Wie alles Lebendige nach dem Guten strebt, so auch der Mensch: sein höchstes Gut, das Ziel aller seiner Handlungen, ist die Glückseligkeit, und die ethische Erörterung wird uns zeigen, daß dieselbe einzig in Betätigung der Tugend zu finden ist.

Da aber der Mensch von Natur in staatlicher Gemeinschaft lebt und seine Bestimmung nur in ihr und durch sie erreicht, so behandelt Aristoteles die Tugendlehre als einen Teil der Staatslehre. Der Staat hat die Aufgabe, die Bürger glücklich zu machen, indem er sie zur Tugend anhält und anleitet, und so ist das Ziel des Einzelnen von dem Staatsziel wie das Besondere und Untergeordnete von dem Allgemeinen und Höheren umschlossen.

Die Tugendlehre des Aristoteles hat verschiedene Eigentümlichkeiten, die mit ihrer Unterordnung unter die Staatslehre mehr oder minder zusammenhängen.

Vor allem versteht Aristoteles unter jener Glückseligkeit, die das Ziel der Tugend ist, ausschließlich die diesseitige und irdische und läßt die jenseitige außer Betracht. Dies ist nicht so zu erklären, als kenne er kein anderes Leben. Weiß man doch, daß er gleich seinem großen Vorgänger Plato die Unsterblichkeit der Seele lehrt. Vielmehr kommt jenes daher, daß er die Glückseligkeit des Einzelnen im Zusammenhang mit dem Staatszweck betrachtet. Der Staat aber ist eine Einrichtung, die nur dem Diesseits angehört und darum auch nur irdisches Wohl verfolgen kann.

Aristoteles scheint ferner die Tugend zur Glückseligkeit in das Verhältnis des Mittels zum Zweck zu stellen, und doch ist sie auch ihrer selbstwegen liebenswert, und wer sich um sie nur deshalb bemühte, weil sie uns glücklich macht, verfiele dadurch einer Art von Egoismus. Aber es ist zweierlei, zu sagen, daß die Tugend glücklich macht, und zu sagen, daß damit ihr Wert erschöpft ist, und man nur deshalb nach ihr streben soll. Das erste hat Aristoteles gesagt und stark betont, und dazu wurde er wieder durch die ihm eigentümliche Verbindung der Ethik mit der Politik veranlaßt. Die Politik verfolgt das Glück der Staatsangehörigen, und so kam er wie von selbst dazu, auch bei dem Einzelnen, das eudämonistische Moment in den Vordergrund zu stellen. Dabei ist er aber gewiß weit davon entfernt, einem einseitigen Eudämonismus das Wort zu reden. Er sagt vielmehr ausdrücklich, daß man um jeden Preis, auch den des Lebens, an der Tugend halten, und daß man lieber die größten Qualen leiden müßte als schimpflichen Zumutungen nachgeben; vgl. III, 1; 3. Absatz. Wenn ihm daneben die Glückseligkeit oder auch die Lust das höchste Gut sind, so könnte man ja meinen, damit wäre der Tugend der zweite Rang angewiesen, sie solle Mittel, jene beiden aber Zweck sein. Allein einmal sagt er das nirgendwo, und er scheint nach X, 5, Absatz 1 fast absichtlich das Rangverhältnis zwischen Tugend und Lust unentschieden zu lassen. Sodann wird die Rangfrage bei ihm so zu sagen gegenstandslos, insofern ihm Tugend und Glückseligkeit völlig gleich und von einander untrennbar sind. Er sagt ja nicht blos, daß die Tugend zur Glückseligkeit führe, sondern noch öfter sagt er, daß sie oder die tugendgemäße Tätigkeit die Glückseligkeit sei. Es ist aber auch wohl zu bemerken, daß es nicht verkehrt und nicht tadelnswert ist, wenn man die Tugend um der Glückseligkeit willen liebt, die man durch sie erlangt. Tugendhaft sein um des Lohnes willen, mag nicht der höchste Grad der Tugend sein, aber ein Grad ist es immerhin, und auch der Beste braucht sich der Rücksicht und der Hoffnung auf den Lohn, als wäre das unmoralisch, nicht zu entschlagen. Es ist eine gefährliche Übertreibung, eine Sittlichkeit, die auf den Lohn blickt, als Pseudomoral zu bezeichnen. Wäre sie das, was wäre dann die Moral des Christentums, wie sie z. B. von dem Stifter unseres Glaubens in den acht Seligkeiten vorgetragen wird?

Noch ein Drittes ist der aristotelischen Tugendlehre eigentümlich und kann auffallen und befremden. Sie schweigt gänzlich von dem Willen Gottes, der doch mit Recht als das oberste Moralgesetz gilt. Man kann dieses Schweigen nicht daraus erklären, daß die sittlichen Gesetze und Forderungen innerlich notwendig sind, indem sie auf der Natur der Dinge beruhen und aus ihr abgeleitet werden können, so daß es für die sittliche Erkenntnis nichts weiter bedürfte als eines richtigen Urteils über das natürliche Verhältnis, in dem die Dinge zu einander stehen. Denn ein solches Urteil kann uns nur versichern, daß etwas zum Sittengesetze gehört, aber nicht darüber belehren, was überhaupt der Grund und das Wesen der sittlichen Verpflichtung ist; das ist es aber, was man von einer wissenschaftlichen Sittenlehre verlangt. Die Natur der Dinge lehrt z. B., daß man die Sinnlichkeit bezähmen, nicht stehlen, nicht lügen, daß man die Eltern ehren soll, aber darum wissen wir noch nicht, warum uns diese Regeln die in ihrer Art so ganz eigentümliche sittliche Verpflichtung auferlegen, von wem sie im letzten Grunde kommen, und wem wir für die Beobachtung derselben verantwortlich sind. Alle diese Fragen lassen sich ohne Bezugnahme auf den Willen und das Gebot Gottes nicht beantworten. Nur aus dem Willen Gottes entspringt sittliche Verpflichtung, und wenn dieser göttliche Wille als Grund des natürlichen Sittengesetzes auch nicht frei ist, sondern notwendig aus der Heiligkeit und Weisheit Gottes hervorgeht, so daß er überall stillschweigend hinter den sittlichen Forderungen steht, so kann doch von sittlicher Erkenntnis und Handlung nur da die Rede sein, wo von dem sittlichen Subjekt nicht blos der materielle Inhalt des Sittengesetzes, sondern auch der Wille Gottes als die Quelle des Gesetzes erkannt ist. Wir möchten darum glauben, daß Aristoteles nicht deshalb vom Willen Gottes als Grund und Norm der Sittlichkeit geschwiegen hat, weil derselbe seinem Gegenstande nach mit den natürlichen Forderungen der Vernunft und dem inneren Gesetze der Dinge zusammenfällt, sondern aus einem anderen Grunde, darum nämlich, weil es seine Absicht nicht war, eine wissenschaftliche Theorie der Moral zu schreiben. Seine Ethik ist ein populärer Traktat mit einer unmittelbar praktischen Bestimmung; sie ist, wir müssen es auch hier wieder sagen, ein Stück Staatslehre und muß sich darum in den Rahmen dieser Bestimmung fügen. Das könnte sie aber nicht, wenn sie es unternähme, die Sittlichkeit aus ihren letzten Gründen abzuleiten. Denn allerdings ist diese eine Sache, die an sich mit dem Staate nicht notwendig zu tun hat. Ihr Platz ist überall gegeben, wo ein vernünftiges Geschöpf frei handelnd auftritt. Dies möchte also die Erklärung für das Schweigen sein, mit dem Aristoteles in diesem Werke an den letzten Fragen der Moral vorübergeht. Ihn unter die Vertreter der religionslosen Moral zu rechnen, hat man kein Recht.

Gehen wir nun weiter und erklären wir, wie Aristoteles seine Lehre, daß die Tugend und die tugendgemäße Tätigkeit das Ziel des Menschen ist und ihn wahrhaft glücklich macht, durchführt.

Er zeigt zunächst, daß das Ziel des Menschen nicht in Sinnengenuss, in eitler Ehre oder in irdischem Besitze, sondern in menschenwürdiger Tätigkeit besteht. Für alles, was eine Tätigkeit und Verrichtung hat, liegt das Gute und Vollkommene in der Tätigkeit. Die Dinge haben eine erste Vollkommenheit auf grund ihrer Natur, ihrer Wesensform, eine zweite und höhere auf grund ihrer Tätigkeit. Durch diese wird alles Gute, was sie der Anlage nach haben, zur Entfaltung gebracht und in die Wirklichkeit überführt. Die bloße Anlage ohne die Tätigkeit ist unfruchtbar und liegt gleichsam im Schlafe. Dies wird also auch für den Menschen gelten: auch ihm wird die Vollendung aus der Tätigkeit erwachsen.

Aber es fragt sich, aus welcher Tätigkeit. Ohne Zweifel aus derjenigen, die ihm als Mensch eigentümlich ist und ihn von anderem Tätigen unterscheidet. Das ist eben die tugendgemäße Tätigkeit. Die vitalen oder vegetativen Funktionen hat er mit den Pflanzen, die sensitiven mit den Tieren gemein, nur die tugendgemäße Tätigkeit, als Funktion des vernünftigen Seelenteils in ihm, hat er allein zu eigen. Sie ist Tätigkeit der Vernunft und des Willens, nur daß sie in rechter Weise, nach der Norm der Sittlichkeit, geschieht. Die tugendgemäße Tätigkeit vollendet also den Menschen und macht ihn glücklich, und wenn es der Tugenden mehrere gibt, so wird es vor allem die der besten und vollkommensten Tugend gemäße Tätigkeit sein, die ihn vollendet und glücklich macht.

An dieser Stelle wendet sich bei Aristoteles die Erörterung. Es folgt nicht gleich, wie man erwarten könnte, die Angabe und Beschreibung der besten Tugend und eine nähere Erklärung, wie sie und die Tugend überhaupt das Lebensglück des Menschen ausmachen könne, sondern diese Dinge werden bis zum Ende der ganzen Schrift verschoben und im letzten, dem zehnten Buche erledigt. Zunächst folgt in ausführlicher Darstellung, die den Kern der Schrift ausmacht, die Erörterung der Tugend, ihres Begriffes, ihrer psychologischen Voraussetzungen im Menschen, welches der Verstand und der freie Wille sind, und ihrer verschiedenen Arten. Das Bisherige nämlich sollte nur das Fundament des ganzen ethischen Lehrgebäudes sein und uns die Bedeutung der Tugend zum Bewußtsein bringen, da sie das Mittel ist, um unsere Bestimmung als Menschen zu erreichen. Entsprechend soll die Erörterung am Ende über das Glück und die Befriedigung, die aus der Tugend fließt, und über die vollkommenste Tugend gleichsam der Schlußstein des Werkes sein.

Wir sehen hier von dem mittleren Teile der Ethik, der Darstellung der Tugend und der Tugenden, ab. Man kann das Nähere darüber aus unserem Inhaltsverzeichnisse zur Ethik entnehmen. Dieses Verzeichnis, zusammengehalten mit zerstreuten Notizen in unseren Anmerkungen, ergibt zur Genüge, daß die aristotelische Erörterung wohl geordnet ist und überall, im kleinen und großen, gut zusammenhängt. Wir müssen jetzt von dem zehnten Buche der Ethik reden. Dort wird zuerst vorbereitend von der Lust gehandelt, die aus naturgemäßer Tätigkeit fließt, und dann im Anschluß daran von der Glückseligkeit, die aus tugendgemäßer Tätigkeit fließt, besonders aus dem Akt der vollkommensten und besten Tugend. Diese ist die Weisheit und ihr Akt das Denken, die Erkenntnis und Betrachtung der Wahrheit.

Alles Lebendige begehrt nach der Lust, wie es auch nach dem Sein, dem Leben und der Tätigkeit begehrt. Die Tätigkeit ist nämlich die Vollendung des Lebens und des Seins, und darum ist sie mit Lust verbunden, weil jedes Wesen sich seiner natürlichen Vollendung freut. Die Lust begleitet die Tätigkeit und folgt aus ihr; sie erleichtert aber auch die Tätigkeit, steigert und vollendet sie. Wie die Tätigkeit, so ist die Lust. Sie ist um so größer, je vollkommener die Tätigkeit ist, und diese ist wieder um so vollkommener, je besser ihr Objekt und in je besserer Verfassung die tätige Potenz ist. Die Lust ist auch um so reiner, je weiter das Tätige oder sein Vermögen von der Materialität entfernt ist. Nun hat jedes lebendige Wesen seine eigentümliche Lust, weil jedes seine eigentümliche Tätigkeit hat. So wird auch die eigentümlich menschliche Lust in der eigentümlich menschlichen Tätigkeit liegen, und das ist das Denken. Sie heißt nicht mehr einfach Lust, sondern Glückseligkeit. Sie ist unter allen Lüsten die reinste, weil immateriell und geistig, und ist für den Einzelnen um so größer, je vollkommener sich in ihm das Leben des Geistes entfaltet hat. Jede tugendgemäße Tätigkeit beglückt den Menschen, weil jede Tugend am Geistigen teil hat. Sie ist entweder Verstandestugend oder doch Tugend des Willens, der am Verstande teil hat, indem er ihm gehorcht. Am meisten aber beglückt die Tätigkeit gemäß der Tugend der Weisheit, eine Tätigkeit, die in Erforschung und Betrachtung der ewigen Wahrheiten besteht. Sie gehört dem vernünftigen Seelenteile als solchem an, nicht blos insofern die Seele, wie im Willen, an der Vernunft teil hat; und sie hat zum Gegenstand das Beste, das wesentlich Gute und Göttliche. Diese Tätigkeit des Denkens und der Betrachtung ist darum die eigentliche Bestimmung des Menschen; sie gibt ihm wahre Befriedigung und bringt sein Begehren und Streben zur Ruhe. Sie ist auch das Staatsziel, insofern alle Wohltaten, die wir von dem Staate erwarten, Friede, Ruhe, Sicherheit und Wohlstand, es uns möglich machen, dem Leben des Geistes obzuliegen.

Man besorge aber darum nicht, daß Aristoteles die Tugend und Vollendung des Menschen einseitig in den Verstand lege. Die Verstandestugenden sind ihm von den Charaktertugenden unzertrennlich. Eben darum sind sie ja auch Tugenden. Der Wille, wie Aristoteles mit tiefem psychologischen Verständnis lehrt, beeinflußt die Erkenntnis. Verkehrtes Begehren verkehrt auch das Denken und Urteilen. Wie darum unserem Philosophen zufolge die Verstandestugend der Klugheit eine wahre Tugend und demnach mit Schlechtigkeit unverträglich ist, so gilt ihm dasselbe noch in höherem Grade von der Weisheit. Er würde, wenn er es gekannt hätte, das ernste und erhabene Wort aus dem göttlichen Buche von Herzen unterschrieben haben, das Wort: in malevolam animam non introibit sapientia, nec habitabit in corpore subdito peccatis, Sap. I, 4.

Wir haben hiermit die Anlage und den Grundgedanken der Nikomachischen Ethik in aller Kürze dargelegt. Der griechische Text scheint, abgesehen von Kleinigkeiten, in großer Reinheit und Unversehrtheit auf uns gekommen zu sein. Das gilt mit ganz kleinen Ausnahmen auch vom fünften Buche. Der gegenwärtigen Übersetzung liegt die große Bekkersche Ausgabe der Königlich-Preußischen Akademie vom Jahre 1831 zugrunde. Von ihr sind wir nur drei oder viermal abgewichen, was wir jedesmal in Fußnoten bemerken.

Es wäre sehr wünschenswert, wenn unsere Leser die kleine kritische Separattextausgabe von Susemihl und Apelt, Leipzig, Teubner 1903 zur Hand hätten. In dieser Ausgabe sind in einem eigenen Appendix, S. 278 ff., alle Stellen der Nikomachischen Ethik angegeben, die in eben diesem Werke zitiert werden. Sodann enthält sie S. 247–278 einen sehr dankenswerten alphabetischen Index. Ferner bringt sie nach der Präfatio wertvolle literarische Notizen: ein Verzeichnis der gedruckten griechischen Textausgaben der Ethik vom fünfzehnten Jahrhundert bis zum Jahre 1900; es umfaßt nicht weniger als 43 Nummern; ein Verzeichnis der Ausgaben von Stücken der Ethik; ein Verzeichnis der Übersetzungen ins Lateinische und lebende Sprachen. Von deutschen Übersetzungen der ganzen Ethik nennt sie seit dem Jahre 1791 sechs. Ihnen ist beizufügen die Übertragung von Professor Adolf Lasson vom vorigen Jahre, Jena, Diederichs.

Auch die Kommentare werden bei Susemihl-Apelt namhaft gemacht: die drei griechischen, die seit 1889 im Auftrag der Berliner Kgl. preuß. Akademie der Wissenschaften von Heylbut neu ediert worden sind, und die drei lateinischen von Muret, Kamerarius und Giphanius, die scheints seit langem nicht mehr neu aufgelegt worden sind. Bezeichnender Weise fehlt in dem Verzeichnis der lateinische Kommentar von Thomas von Aquin, † 1274: Sancti Thomae Aquinatis Commentarium in X Libros Ethicorum ad Nicomachum. Grade dieser Kommentar aber ist für die Erklärung der Ethik, wie überhaupt die Thomaskommentare für die Aristoteleserklärung, von unschätzbarem Werte. Thomas ist ein dem Aristoteles kongenialer Geist. Diese beiden Männer ragen in der Reihe der anderen Geisteskoryphäen, die uns die Jahrhunderte und Jahrtausende gebracht haben, in ganz eigener Größe empor. Thomas ist auch der Dolmetsch der Auffassung des Aristoteles seitens der mittelalterlichen Wissenschaft. Wenn ich in der vorliegenden Übersetzung und Erklärung der Ethik den Kommentar von Thomas mit Vorzug benutzt habe, so gibt mir das die Hoffnung, daß ich auch nach den trefflichen Leistungen meiner Vorgänger keine überflüssige Arbeit bringe.

In dem Verzeichnis bei Susemihl-Apelt fehlt auch der lateinische Kommentar des italienischen Jesuiten Silvester Maurus, † 1687, der eine Paraphrase zu sämtlichen Werken des Aristoteles verfaßt hat. Von derselben sind 4 Bände von Franz Ehrle S. J. neu ediert worden, Paris, Lethielleux 1885/86. Auch dieser Kommentar hat mir gute Dienste geleistet. Bei Maurus, der ein tüchtiger Grieche war, ist die philologische Seite der Aufgabe mehr berücksichtigt worden als bei Thomas, der ihm übrigens in der philosophischen Auslegung der aristotelischen Gedanken maßgebend ist.