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Karl Bleibtreu

Der Aufgang des Abendlandes

IV

Mathematische Definitionen des »Unendlichen« (Dedekind, Bolzano) sind ein müßiges Verstandesspiel, denn sie beweisen natürlich nichts für etwas Unbeweisbares, da das Unendliche aus dem uns allein bekannten Endlichen überhaupt nicht abgeleitet werden kann. Dagegen faßt der gewöhnlichste Menschenverstand das All als etwas notwendig Unendliches auf, da etwas ohne Anfang und Ende notwendig unendlich ist, das All aber ohne »Ewigkeit«, das zeitlich Unendliche, gar nicht für uns denkbar wird. Ewigkeit und Unendlichkeit sind geradeso notwendige Kategorien für unser Denken, wie Zeit und Raum. Haarspaltereien angelsächsischer Professoren (Royce, Kayser), ob derlei positiv zu beweisen sei oder nicht, entbehren aus obigen Gründen nicht der Komik. Denn der einzige, doch völlig genügende Beweis liegt darin, daß sich uns der Gegensatz des Unendlichen, nämlich das Endliche, von selbst versteht für Einzelleben und Einzelplaneten wie die Erde, daß wir aber das All, in welchem Begriff schon Unendlichkeit liegt, notwendig davon unterscheiden. Es ist gleichgültig, ob wir die Planeten eines Tages sämtlich aufzählen könnten oder ihre Menge immer unendlicher hinausrückt, denn wenn alle »Welten« zerstörbar endlich wären, so bliebe noch der umrahmende Äthernebel, aus dem immer neue Welten hervorgehen, in seiner Unerschöpflichkeit ohne Anfang und Ende. Ja, selbst wenn Äther sich in Nichts auflöste, so würde immer noch dies Vakuum notwendig ewig und unendlich sein, ohne welche Attribute ein »All« überhaupt nicht möglich wäre, an dessen Vorhandensein zu zweifeln nur dem absoluten Wahnsinn einfallen könnte. Vielmehr bleibt nur die umgekehrte Fragestellung wichtig: kann man beweisen, was endlich ist? Man kann es nicht, denn jedes Gebilde und jede Funktion der Materie ist in ihrer unablässigen Transformierung gleichfalls unendlich (Erhaltung der Kraft). Die Annahme, daß Planeten, selbst die kleine Erde, »endlich« seien, wofür man lediglich den Scheinbeweis des Mondes hat und zwar auch nur bezüglich angeblichen Absterbens alles Organischen (reine Hypothese, da die Mondbewohner gänzlich andere Lebensbedingungen haben können als die Erdbewohner), wäre doch auch nur Trugschluß, da aus zerstörten Planeten dann der Stoff sich zu andern Äthererscheinungen zusammenfügen würde. Endlich kann nichts sein als alle äußern Formen. Selbst das Erdenleben kann man nicht als endlich betrachten, denn wenn Vereisung jede bisherige Lebensform erstickt, so bleibt bis auf Gegenbeweis wahrscheinlich, daß das »unsterbliche Lebensprinzip« sich sogar auf der Erde selber andere Bedingungen schafft oder wenigstens sich auf andere Planeten überträgt. Die Energetik der Elektronen bleibt jeder Endlichkeit entrückt und würde eben andere Materialisierung suchen oder stofflos weiterbestehen, soweit von Stofflosigkeit im unendlichen Wirbel der Atome geredet werden kann.

Nun steht aber erfahrungsgemäß fest, daß jeder Mensch so lebt, als ob er immerfort so leben wolle und an seinem Aufhören zweifle. Sollte dies elementare Gefühl nicht bedeuten, daß das Leben sich unbewußt als unendlich empfindet? Zeit und Raum sind Notbegriffe, damit das Leben denken, fühlen, handeln könne. Unendlichkeit aber desgleichen, um ein für jede Weltanschauung nötiges All zu bauen. Da sie »Zeit und Raum« in sich umfaßt, sind letztere nur Funktionen und tragen daher nach unabweislichem Gesetz als Teile die gleiche Unendlichkeit in sich wie das Ganze. Insbesondere sind sie Urfunktionen der Kausalität, welche identisch mit der Weltbewegung, daher ohne Anfang und Ende wie das All selber. Durchdenken wir reiflich diesen Syllogismus, so bleibt nichts mehr übrig, was wir als endlich (finite) bezeichnen könnten, Unendlichkeit und Ewigkeit (zwei Namen für das gleiche) sind das wahre Wesen der Dinge. Nicht nur das Leben als Allgemeinbegriff, sondern alles, was sich in Zeit und Raum bewegt, jedes Atom und jedes Aggregat von Atomen haben Möglichkeit und Fähigkeit unendlicher Ausdehnung. Tatsächlich kann selbst das einfachste Denken sich Zeit und Raum nicht begrenzt (endlich) vorstellen. Denn hinter dem für das Einzel-Ich verrechneten Zeit-Raum vermutet und erkennt das Ich unendliche andere Zeiten und Räume. »Zeitraum« faßt die deutsche Sprache ahnungsvoll beides zusammen, obwohl naive Wahrnehmung Zeit und Raum als etwas Verschiedenes auffaßt: Zeit und Raum sind aber ein und dasselbe, nicht sie sind wirklich vorhanden, sondern immer nur die Unendlichkeit, bei welcher Zeit und Raum in eins zusammenfallen. Der müßige Streit, ob Zeit- und Raumbegriff »erworben« oder »angeboren« – für den Karmadenker gibt es solchen Unterschied, auf dem wesentlich das Trugbild äußerer Evolution beruht, überhaupt nicht–, löst sich dahin auf, daß lediglich der Begriff Unendlichkeit apriorisch mit dem Leben zugleich erscheint und erst aus ihm heraus das Lebende sich zum Eigenschutz eine Begrenzung schafft, das begrenzte Ich einen für das Ich begrenzten Zeit-Raum. Man kann so weit gehen: Das Denken kann die Wesenheit von Zeit und Raum als Illusion durchschauen, wie es Kant endgültig festlegte, doch nie bezweifelte es ja die Unendlichkeit. Diese ist daher das einzig Positive und Wesenhafte, das subliminale Selbst fühlt apriorisch in sich die Fähigkeit unendlicher Ausdehnung, also die unbedingte Unsterblichkeit. Des Kindes Wachstum geht Hand in Hand mit der Wahrnehmung, daß es außer Papa und Mama noch Unendlich-Vieles gebe. Wenn es von Stufe zu Stufe klarer zeitlich und räumlich auffassen lernt, so beruht dies nur auf dem Urbegriff des Unendlich-Vielen. Dieser Ursprung alles Denkens kann daher auch nur Ursprung des Religiösen sein.

Der Anglodeutsche F. C. Schiller (Oxford) nennt seine Philosophie »Pragmatism« oder »Humanism«. Er erhebt dabei Einwendungen gegen das »Absolute«, für uns ein Windmühlengefecht um Namen. Denn Absolutes und Ursubstanz Spinozas sind nur Schulbegriffe wie »Ding-an-sich, letzter zureichender Grund«, die für das gewöhnliche Denken (ohne intuitive Illuminatio) faßlich und verständlich sein sollen. Wir ergänzen aus anderer Richtung mit verhaltener Ironie: natürlich gibt es kein Absolutes, weil dies einen Gegensatz von Nicht-Absolutem oder Relativ-Konkretem voraussetzt, in der Unendlichkeit aber alles absolut ist, nichts relativ, die gleiche Erscheinungsform vom »Höchsten« bis zum »Geringsten«. Aus gleichem Urgründe gibt es auch keine Ursubstanz, was Gegensatz von Nicht-Substanziellem oder posterioren Substanzen voraussetzt, in der Unendlichkeit ist aber alles gleich substanziell und gleich spirituell, unverändert und unvermindert, und wo keinen Anfang gibt es auch keine Anfangssubstanz, daher dann auch keinen letzten zureichenden Grund, und da es in der unendlichen Wechselbeziehung kein an »sich« gibt, so gibt es kein Ding-an-sich als Gegensatz zu relativen Dingen, sondern selbst das beschränkteste Ich ist für sich selber ein absolutes. Wem unsere Syllogismen einleuchten, behalte sie im Gedächtnis, sie sind nicht ohne Wert für die Psychelehre. Doch solche Spitzfindigkeiten sind nur Kampf um des Kaisers Bart, da niemand je wirklich bezweifelt hat, für was man allerlei nicht deckende Namen sucht, nämlich die Unendlichkeit. Schiller will eben nur darauf hinaus, daß unser menschliches Denken sich an bestimmte pragmatische Grenzen zu halten habe. Es sei »purposive«, d. h. vorsätzlich zwecksetzend und beeinflusse so auch jede Metapysik. Alle Handlungen beziehen sich auf praktische Zwecke. Das (für uns) »Gute« gehe dem Begriff des »Wahren« voran und das »Wirkliche« werde gesucht mit der Absicht, das Wahre zu wissen. Das (für uns) »Gute« sei erste und oberste Kontrolle unserer Erfahrung, Metaphysik stamme nur aus Ethik, daher sei Wirklichkeit für uns »nicht was sie ist, was immer wir selber tun mögen«. Deutlicher ausgedrückt: nicht passiv entgegenkommend, sondern beeinflußt durch unsere eigenen Vorsätze. Hier sind wir also mit andern Formeln wieder bei der »Welt als Wille und Vorstellung« des Ich angelangt und es wird noch schöner: Determinismus sei zwar ein absolutes (sic) wissenschaftliches Postulat, doch »wir mögen doch wohl die Wirklichkeit eines gewissen Maßes von Unterdeterminiertheit anerkennen«, die Welt sei teilweise durch unser Handeln determiniert. Zu solchem Gallimathias verführt unklare Halbheit. Ein absolutes Postulat »der Wissenschaft« läßt also große Abweichungen zu? Dann deckt es sich eben nicht mit der Wirklichkeit. Die eherne Notwendigkeit fragt indessen nicht nach Hypothesen menschlicher Hirne, sondern hat in ihrer Kausaldeterminante keinen Platz für ein »gewisses Maß« irdischer Freiheit. Den Weltlauf bestimmt nie unser Handeln, sondern letzteres selber ist nur ein determinierter Kausalakt unzählbarer Notwendigkeiten. Wo man die Unfreiheit des Ichwillens »teilweise« leugnet (Ich und Unfreiheit sind synonym), also den »absoluten« Unsinn wieder einschmuggelt, muß etwas radikal Falsches vorliegen! Der Fall liegt aber einfach so: selbst ein Flachkopf ahnt, daß es doch irgendwie und irgendwo eine relative Freiheit geben müsse. Daß dies aber nur jenseits der Ichmaterie möglich sei, daß daher nur das im subliminalen Selbst versteckte transzendentale Ego wohl oder übel diesen leeren Thron besteigen müsse, darf er nicht zugeben und so hilft er sich mit »teilweiser« Absurdität. Heute gibt's unzählige solcher Agnostiker. Sie erkennen heimlich die unwirkliche Relativität der Mechanistik, scheuen sich aber vor dem Umkehrsprung ins Wirkliche, das sie beargwöhnen, als sei die wahre Logik, nämlich Meta-Physik, ein verbotener Gepäckraum von Phantasien. »Der Pragmatist wird seine Transaktionen mit der Natur und den Mächten, die er sich vorstellt, persönlich interpretieren«, unsere Metaphysik muß daher »quasi-ethisch« sein? Da sind wir wieder bei Kants Irrgang, der Mensch selber schaffe (erfinde) Gott und moralische Weltordnung. Aber nicht »Good«, sondern »God« war nachweislich der erste Begriff des Urmenschen, d. h. der Schauer der Unendlichkeit. Er hatte so wenig Trieb zum Guten wie das Kind, in dem apriorisch nur eins erwacht: das Aufschauen zur überwachenden und säugenden Mutter.

Doch ganz richtig folgert Schiller: die Welt sei für uns wirklich nur, solange wir in ihr sind, sie sei relativ wie das Wahre und Gute, d. h. wahr und gut für uns. »Nutzlose Kenntnis« sei uns versagt, metaphysische Hypothesen stellten wir nur auf, weil sie nützlich wären, wenn sie wahr wären, und wahr, soweit sie nützlich sind. Wahrheit sei nur eine Form der Wertschätzung je nach dem Vorsatz des Wahrheitsuchers. Die Gesellschaft wählt davon aus, was ihr nützlich ist, so entsteht angeblich objektive Wahrheit für alle. Das alles sind alte Binsenwahrheiten, soweit es sich auf Subjektivität alles Denkens bezieht. Gerade deshalb ist unwahr, Gesellschaftsmaximen irgendwelche Allgemeingültigkeit zuzusprechen. Monarchie ist wahr für Fürsten und Adel, Republik für kapitalistische Bürger, Sozialismus für Arbeiter, katholische oder protestantische Dogmen vornehmlich für deren Priester, denn selbst hier ist die Gemeinschaft der Gläubigen nur eine soziologisch zwangsweise, meist ohne jede freiwillige Überzeugung. Es gibt also keine sozialen oder kirchlichen Wahrheiten und, wenn man ehrlich sein will, auch keine wissenschaftlichen, jedenfalls nicht für die Allgemeinheit, sofern nicht irgendein materieller technischer Nutzen damit zusammenhängt. Wissenschaft ist Wahrheit für die Wissenschaftler, die obendrein noch ihren Nutzen suchen (Bezahlung, Ämter, Titel). Wahrheit um ihrer selbst willen suchen ist nur die Art ämterloser Literaten wie Lessing oder eines nicht mal als Privatdozent zugelassenen Eugen Dühring, womit natürlich nicht gesagt sein soll, daß eine ehrlich gesuchte Lösung wie Dührings heroische Mechanistik besser ausschauen müsse als die auf dem Katheder gepredigte. Diese rücksichtslose Logik aus obigen Prämissen ist die Wahrheit über menschliche Wahrheiten.

Laut Schiller ist die Welt nur meine Erfahrung, ergänzt »durch die Erfahrung, welche ihre Natur mich voraussetzen läßt«. Wirklich sei diese Welt just so lange, als sie unsere Erfahrung erläutert. Die »allgemeine Welt, wie wir sie alle erfahren«, sei eine soziale Konvention, die wir für praktische Zwecke postulieren. Sie ist niemandes besondere Erfahrung, doch es wird einfach angenommen, daß sie jedermanns Erfahrung gewährleiste. Der Philosoph nimmt frischweg an, daß er selber existiere, welche Annahme die übrigen Existenzen nichts angeht. Daß diese existieren, nimmt er erfahrungsgemäß an, ohne es verbürgen zu können. Das Bestehen einer materiellen objektiven Welt ist nur Annahme, die für des Philosophen eigene Existenz nötig erscheint? Je ne vois pas la necessité. Denn wenn obige Welt »Niemandes Erfahrung« ist, so kann sie auch der Philosoph nicht erfahren, und wie kann sie »wirklich« und »objektiv« sein, wenn sie nur eine »soziale Konvention« (eine für alle verbindliche Vorstellung) ist? Da wir den Tod und die Verwesung anderer Wesen nie selbst an uns erfahren, warum soll denn sein Koeffizient Leben eine erfahrungsmäßig nötige Annahme sein? Dann sind Tod und Leben anderer für uns gleichweise unwirklich, und wenn sie zusammen die Menschheit ausmachen, dann ist auch diese nur eine unwirkliche Vorstellung. Es ist nur zu wahr, daß wir über fremde Iche keine Erfahrung haben, sondern nur Annahmen. Doch wenn sie keinen Teil seiner Erfahrung bilden, bildet Schillers Ich selbst einen Erfahrungsteil für andere? Nein. Doch wenn er existiert (cogito, ergo sum), dann müssen notwendig auch die andern existieren und die Welt dazu, sie sind alle geradeso wirklich und unwirklich, er würde sonst für sie auch nur eine Annahme sein. Wer an der Wesenheit eines Mitwesens zweifelt, darf auch der eigenen nicht gewiß sein.

Diese Mischung aus Descartes einer- und Berkeley-Fichte andererseits erzeugt einen saubern Pragmatismus oder Humanismus, in dem sowohl das Pragmatische als das Menschliche verschwimmt und unter Flagge strenger Begriffsgliederung keckster Subjektivismus in ein Weltmeer hinaussegelt, das sich in Nebel hüllt. Doch ein Lichtstrahl fällt durch die Wolken: »Die unbesiegliche Individualität der Philosophie«. Denn »das erfahrene Selbst«, die Persönlichkeit ist »die formale genügende und abschließende Ursache jeder Erklärung«... der Weltdinge? Herrlich, klingt's auch wunderbar. Heißt: jede Philosophie ist rein persönlich. Der Philosoph besitze »eine verantwortliche Persönlichkeit, eigene Seele und Bewußtheit« und sei nicht »eine bloße Phantasmagorie von Abstraktionen, ein vorübergehender Komplex schattenhafter Formeln, die man Naturgesetze nennt.« Bravo, der Pragmatist wird grob gegen pragmatische Mechanistik, deren Vertreter über so aufrichtige Absage der Lebenspsyche an schattenhafte Formeln schaudernd ihr Haupt verhüllen. Doch leider sind auch wir nicht erbaut von schattenhaften Begriffen wie verantwortliche eigene Seele, worunter er ja nur den Kausalkomplex Ich versteht. Was er für den Kernpunkt seines Systems hält, ist die zwecksetzende Absichtlichkeit (purposiveness) unseres Denkens und der teleologische Charakter seiner Methoden. Wohl und gut. Schätzt man die Persönlichkeit so hoch ein, so folgert von selbst, daß jede individuelle Wahrheit nur einer andern höchstens ähnlich, doch nie ganz die gleiche sein kann, daß allgemeine Wahrheit nie einer »sozialen Konvention« innewohnt, daß aber auch Untersuchung über Wirklichkeit der Außer-Ich unnütz ist. Denn eine Einzel-Persönlichkeit ohne Bezug auf andere ist unmöglich, sie wird sich gerade erst durch die Reibung mit andern ihrer bewußt. Bin ich also individuell, so sind es alle andern außer mir auch. Ist nun wahr, daß Ideen und Ideale geradeso eigene individuelle Zwecke ihres Urhebers verfolgen wie praktische Handlungen des persönlichen Daseinskampfes und daß sie teleologisch verfahren, etwa eine »prästabilierte Harmonie« zwischen sich und dem All herstellen wollen? Ja, sicher, auch umgekehrt: Der am Leben und an sich selbst Verzweifelnde begrüßt den Verzicht auf Gott und Fortdauer, er will Materialist sein. Der religiöse Fanatiker, sei er Christ oder Moslem, findet orthodoxe Dogmen für sich passend und schwört darauf. Der Buddhist oder Theosoph huldigt reiner Anschauung, weil er geistig und sittlich damit harmoniert. Was Plato, Giordano, Kant oder Pascal, Descartes oder Locke, Comte, Spencer oder Fichte, Hegel, Schopenhauer lehrten, entsprach genau ihren eigenen Wesen. Und wenn Mohammed und Luther reine Individualisten, so haben sogar Buddha und Jesus ein gewisses individuelles Gepräge, freilich schon in sehr beschränktem Sinne, wie denn die christlichen Mystiker und indischen Büßer sich bestreben, die Individualität völlig auszulöschen. Denn je erfolgreicher die Selbstsucht des Ich bekämpft, die Materie verachtet und das Transzendentale gesucht wird, desto geringer ist die Ich-Färbung einer Lehre. Solche Heilige und Heilande bringen mehr oder minder das subliminale Selbst zur Anschauung, welches jenseits des Subjektiven die Objektivität Gottes in sich trägt.