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Zu Schelling.

Anmerkungen zum ersten Band von Schelling's philosophischen Schriften.
[Landshut 1809.]

p.8:

» Das Absolute kann nur durch das Absolute gegeben seyn, ja, wenn es absolut seyn soll, muß es selbst allem Denken und Vorstellen vorhergehen, also nicht erst durch objektive Beweise ... sondern nur durch sich selbst realisirt werden.«

Es ist ein Produkt des transscendenten Verstandes, so gut wie der Herrgott, das Chaos, die Schöpfung und alle Theologie und Dämonologie jeder Zeit; es ist der absolute Ruhepunkt, den zu denken unser Verstand uns nöthigt: daß es aber ein Paralogismus sei, wird daraus klar, daß, wenn wir seinen Begriff konsequent verfolgen, das reine Nichts übrigbleibt. Außer dem Absoluten kann nichts seyn, nämlich in dem Sinn, in dem das Absolute ist; also in Bezug auf dasselbe, für dasselbe, ihm gegenüber ist nichts. Nun sind wir keines Begriffs einer Existenz fähig, die nicht sei ein Vorstellendes und ein Vorgestelltes (Subjekt und Objekt), immer brauchen wir, um uns irgend ein Seyn zu denken, Pluralität oder wenigstens Dualismus, und wenn denn nicht etwa zwei Urwesen einander ewig gegenüber liegen und sich anstarren (wo dann eines nichts als das Bewußtseyn des andern wäre, wo mit dem einen dann auch das andere aufgehoben wäre, wir sie aber deshalb doch nicht als Eins denken können, sondern immer im Dualismus denken müssen), so haben wir gleich wieder Wandel, Wechsel, Werden, und suchen für diese den Ruhepunkt gerade wie zuerst. Wollen wir den Dualismus aber aufheben, so denken wir uns gar nichts mehr, obgleich dies nicht hindert, daß wir mit Fichte sagen können: Ich denke mir Eins, das da ist durch sich, von sich, in sich und nichts außer ihm; nur ist es gelogen. Giebt man es aber auch zu und nimmt man an, daß man es gedacht habe, so läßt sich aus einem solchem auf keine Weise die Zeit mit ihrer Welt und ihrem Wandel ableiten.

p. 9 oben. – Es kann gar nicht gedacht werden, eben weil es immer denkt. Denn was man sich als Ich denkt, ist weiter nichts als der Indifferenzialpunkt, wo das Denken aufhört und das Denkende, Nichtdenkbare anfängt. Hinter der Kulisse steckt der Deus ex machina. Aus Schelling's falscher Prämisse, daß das Ich gedacht werde, folgt denn auch sein absurder Satz, es bringe sich durch absolute Kausalität hervor.

p. 11-12 wird das absolute Ich demonstrirt: da aber der Beweis in unverschämten Sophismen besteht, so ist er in diesem ganzen §, der vom absoluten Ich handelt, weggelassen und wird nur am Ende in Form eines Beispiels gegeben: was merkwürdig.

p. 28 unten. Er belege doch diese behaupteten Voraussetzungen Kants durch eine einzige Stelle aus Kants Schriften.

p. 31 oben verlangt er, man solle eine unendliche Sphäre denken: das heißt aber ein unbegränztes Begränztes.

p. 51, die Anmerkung. Was versteht er unter der »von der Natur bewirkten Uebereinstimmung der Objekte mit dem Ich«? – Befriedigung des Hungers, des Geschlechtstriebes u. s. w.? Woher das Seelenweh nach der letztern, sogar bisweilen nach der erstern? Ist das Ich, was verlangte und befriedigt wird, und das, was erst nach der Befriedigung unzufrieden wird, Eins?

p. 49 und 50 stehn zwei Anmerkungen, die das moralische und thierische Streben vereinen unter den Begriff Einer Thätigkeit, die das Nicht-Ich mit dem Ich identificiren will. Wäre dies, so müßten sie in einander übergehn, nicht aber sich durchaus entgegengesetzt seyn; wie sie sind.

(Doch läßt sich denken, daß Eins das Andre verschlingen will und so gegenseitig: da ist Streben zum Verein und doch Gegensatz.)

p. 55. Nach seiner, allerdings sehr scharfsinnigen Deduktion der Unsterblichkeit, ist sie doch nur unendliches Werden, Streben, d. h. unendliche Quaal.

p. 57. Kein Gott, als Objekt.

p. 58. Die sehr richtig dargestellte Ewigkeit, bildlich als unendliche Zeit gedacht, verhält sich zu diesem Bild, wie eine Platonische Idee zum Phänomen.

Aber wie ich die Zeit ins Unendliche nach ihren beiden Dimensionen ausdehnen kann und sogar muß, so kann und muß ich auch den Raum in seinen dreyen: nach Schelling thu ich es an der Zeit, um mir die Ewigkeit ( aeternitas) durch diese endlose Dauer ( aeviternitas) bildlich darzustellen und könnte gar es nicht, hätte ich nicht den Urbegriff der aeternitas: was aber liegt zum Grunde meiner Vorstellung des unbegränzten Raums? sollte ich zu dieser ganz empirisch kommen, ohne einen in mir liegenden, auf etwas Analoges gehenden Urbegriff?

p. 65 sub Nr. 1: »da es nur durch jenes Streben denkbar ist«. Dies ist eine sehr unerwiesene Behauptung, die nur verräth, daß es immer noch der Gründe für Annahme des absoluten Ich bedarf.

Mir scheint jetzt, daß das transscendentale Ich entsteht folgendermaassen: man erkennt, daß Objekte nur in Bezug auf das Subjekt und dies nur in Bezug auf jene existirt, also beide bedingt sind, und schließt, weil doch etwas unbedingt seyn muß, auf ein jenen beiden zum Grunde liegendes absolutes Ich. Der Schluß ist aber noch der Kritik zu unterwerfen: weil man nun ahndet, daß er vor derselben nicht bestehn möchte, verleugnet man ihn und giebt statt seiner intellektuale Anschauung vor. –

p. 69. »Wo Nicht-Ich ist, ist sinnliche Anschauung« – Wäre das erwiesen, so stände die Ich-Lehre fest.

p. 70 stehn die Anmaassungen, auf die die Wissenschaftslehre sich gründet. ( Gott mit dem absoluten Ich identisch.)

p. 79: »Das Ich ist nichts, wenn es nicht sich selbst absolut gleich ist, weil es nur durch sich selbst gesetzt ist.« Nicht dies ist der Grund, sondern der erste Grundsatz der Logik, der Satz des Widerspruchs. Ueberhaupt ist dies ein toller §. – Z. B. was soll ich mir unter »materiale Form« denken?

Auch sollte man den Begriff Setzen genau bestimmen. Ich sehe nicht, wie das reine Ich, das allem Denken und Vorstellen als Bedingung vorhergeht (und die Bedingung kann nicht das Bedingte seyn) etwas setzen könne.

p. 79 »Setzte nämlich das Ich nicht« u. s. w. – ist eine unverschämte Behauptung. – Warum können nicht Zwei unter einander gleich und einem Dritten ungleich seyn?

ibid. unten: »Wäre das Ich nicht sich selbst gleich« – ist eine undenkbare Voraussetzung, also sind es auch ihre Folgen, also darf der ganze Satz nicht stehn.

Ueberhaupt will er in der ersten Hälfte dieses § den Satz des Widerspruch ableiten (ein tolles Unternehmen) und zwar aus der Identität des Ich mit sich selbst, die er doch selbst nur dem Satz des Widerspruchs zufolge setzt, obwohl er vorgiebt, er wisse sie aus intellektualer Anschauung.

p. 81: »Alles, was in der Sphäre der Existenz liegt, hat Prädikate, die ausser seinem Wesen liegen« – absurd.

Nach p. 83 ist »der Körper ist schwer« kein thetischer (analytischer) Satz; nach p. 81 brauchen thetische Sätze keine identische zu seyn: welcher Satz ist denn nun ein thetischer?

Wenn, nach p. 85, thetische Sätze ein Seyn setzen, das weder Möglichkeit, noch Wirklichkeit, noch Nothwendigkeit ist; so kann entweder der Verstand solche Sätze nicht fassen, oder Kant hat sein Vermögen nicht erschöpft.

p. 88 steht absurdes Zeug. Wie kann doch das absolute Nicht-Seyn eine objektive und materiale Möglichkeit haben, aus der erst durch Synthesis mit dem Seyn eine logische wird? Wie kann mit dem absoluten Nicht-Seyn überhaupt etwas vorgenommen werden?

p. 100. Verhältniß der Ethik zum Naturrecht.

p. 151. Das Absolute ist, wie schon der Name zeigt, ein negativer Begriff; nämlich der eines Seyns, das unabhängig wäre von allen Bedingungen, unter denen für uns etwas ist, oder vielmehr erkannt wird. Es kommt daher auf die Frage an, ob zwischen Seyn und Erkannt-werden-können ein Unterschied sei, ob nach Abzug aller Erkennbarkeit noch ein Seyn übrig bliebe, ob jenseits des Subjekts und Objekts für uns noch etwas ist.

p. 152, in der Anmerkung, steht eine Subreption. Schelling sagt: »Gott ist nur, weil er ist« und fährt fort, als hätte er gesagt: »Gott kann nur erkannt werden, weil er ist«. Darin, daß sein Seyn unabhängig ist, liegt ja gar nicht, daß von diesem Seyn nichts abhängig seyn und darauf leiten könne als Princip seines Erkennens, obwohl nicht seines Seyns. Sein Seyn sei grundlos; so ist darum die Erkenntniß dieses Seyns nicht grundlos. Die Erläuterung durch das Ich bin ist ein Trug, denn mit diesem ist es grade umgekehrt. Seine Erkenntniß ist (als erste Bedingung aller andern) grundlos, aber deswegen mag sehr wohl sein Seyn in einem andern begründet seyn. – Versteht sich, daß dies alles vom unkritischen, dogmatischen Standpunkt aus gesagt ist. –

p. 153 zur Anmerkung. Wir dürfen nicht zurückbeben, wenn es sich finden sollte, daß der Begriff von einem Seyn, das weder Wirklichkeit noch Daseyn ist, ein überschwenglicher wäre, d. h. nichtiger. Denn, wenn dies aus der Kritik der reinen Vernunft folgen sollte, so folgt auch aus derselben, daß wir ein andres Vermögen haben, als das der Begriffe. –

p. 160 zeigt welche Fehlgriffe entstehn durch Kants Irrthum, daß theoretische und praktische Vernunft zwei Modifikationen desselben Vermögens seien: denn in diesem Briefe thut die praktische Vernunft theoretische Aussprüche.

p. 165-166 steht grosse lautre Wahrheit. »Philosophische Briefe über Dogmatismus und Kriticismus« p. 165-166: »Uns allen wohnt ein geheimes, wunderbares Vermögen bei, uns aus dem Wechsel der Zeit in unser innerstes, von allem, was von aussenher hinzukam, entkleidetes Selbst zurückzuziehen und da unter der Form der Unwandelbarkeit das Ewige in uns anzuschauen. Diese Anschauung ist die innerste, eigenste Erfahrung, von welcher allein alles abhängt, was wir von einer übersinnlichen Welt wissen und glauben. Diese Anschauung zuerst überzeugt uns, daß irgend etwas im eigentlichen Sinne ist, während alles übrige nur erscheint, worauf wir jenes Wort übertragen. Sie unterscheidet sich von jeder sinnlichen Anschauung dadurch, daß sie nur durch Freiheit hervorgebracht und jedem Andern fremd und unbekannt ist, dessen Freiheit von der eindringenden Macht der Objekte überwältigt, kaum zur Hervorbringung des Bewußtseyns hinreicht. Doch giebt es auch für diejenigen, die diese Freiheit der Selbstanschauung nicht besitzen, wenigstens Annäherung zu ihr, mittelbare Erfahrungen, durch welche sie ihr Daseyn ahnen läßt. Es giebt einen gewissen Tiefsinn, dessen man sich selbst nicht bewußt ist, den man vergebens sich zu entwickeln strebt.«

p. 179. Auf die Frage der Anmerkung ist meine Antwort: Die Eintheilung in analytische und synthetische Sätze und die unmittelbare Anwendung der Kategorien gilt nur von Urtheilen, aber von Befehlen so wenig, als von Fragen, denn sie geht das Erkenntniß-Vermögen an. Allenfalls könnte man, in Hinsicht auf die Modalität, ein Gebot ein subjektiv-apodiktisches Urtheil nennen.

p. 178-81. Identität des Subjekts und Objekts.

p. 192 ist in meinen Augen eine ganz verworrene Radotage. Die Griechische Tragödie ist ein lautes Weh! Ueber das Possenspiel des Lebens und seine Nacht und Verworrenheit: »Auf diesem Boden kann Glück und Ruhe nimmermehr gedeihen! ja nicht einmal die Pflicht erfüllt werden! Selbst wer das Beste will, begeht trotz seinem Willen Verbrechen!« – Nur Eines sehn wir ausser der Macht des Schicksals: den Willen selbst: und in dem Bewußtseyn des Zuschauers bricht es aus der Nacht hervor, daß kein Objekt des Willens, sondern der Wille selbst wahrhaft seyend ist. –

p. 209 und 210 scheint mir das Meiste delirium, aus welchem, p. 210, unten, tollkühne unerwiesene Behauptungen gefolgert werden, die er (wie er selbst nicht anders sagt) nach einer muthmaaßlichen Analogie verbindet, dann eben so frech zu behaupten fortfährt und endlich versichert, nun sei die Basis des Idealismus sonnenklar bewiesen! Kant und Plato werden zu Zeugen bei den Haaren herangeschleppt!

p. 222 wird nach der Identität des Gegenstandes und der Vorstellung gefragt, und geantwortet: sie habe nur Statt, wenn das Wesen sich selbst anschaue. – Meiner Meynung nach, sehr falsch. Denn in besagtem Fall wäre zwar das Vorstellende mit dem Gegenstand (Vorgestelltem) Eins: aber der Gegenstand (das Vorgestellte) mit der Vorstellung im selben Verhältniß als in allen andern Fällen: setzt man sie also da einander entgegen, wie Schelling sagt; so muß man es auch hier. Setzt man aber, daß der Gegenstand (das Vorgestellte) mit der Vorstellung in allen Fällen Eins sei. so würde hier die Vorstellung mit dem Vorstellenden Eins seyn, weil hier beide Eins sind mit dem Gegenstand (dem Vorgestellten). Doch halte ich dies für ungereimt und denke: Wenn man unter Vorstellung nicht etwa verstehn will den abstrakt aufgefaßten, durch Gedächtniß willkürlich zurückgerufnen und durch die Einbildungskraft (und zwar nie ganz genau) wieder belebten Begriff; sondern das was die Sinne (und zwar alle fünf) geben, das aber nur durch Mitwirkung des Verstandes zum deutlichen Bewußtseyn gelangt; so sehe ich nicht was dieses vom Gegenstand unterscheidet und halte jede Unterscheidung für transscendenten Irrthum. Ich selbst aber kann nie Objekt werden, also nie Vorstellung, ich (d. h. nach Kant die synthetische Einheit der Apperception) bin ja diesseits aller Vorstellung und als ihre Bedingung von ihr getrennt: (Was hinter dem Hohlspiegel liegt wirft er nicht zurück) ich kann mich also, wie Kant sagt, nie erkennen. Wenn ich, vulgo, mich mir vorstelle, so ist diese Vorstellung wie jede andre mit ihrem Gegenstande Eins: aber sie ist nicht Ich: sie ist ein durch die äußern und den innern Sinn Gegebenes, durch den Verstand Aufgefaßtes, aber nicht Ich. Meine Meinung ist also Schelling's seiner grade entgegen.

p. 225 heißt es: »Das Daseyn endlicher Vorstellungen läßt sich nach Begriffen von Ursache und Wirkung nicht erklären.« p. 229 aber ist das Objekt Produkt (also Wirkung) unsers Handelns.

p. 238. Die doppelte Zeitreihe ist so wenig ungereimt, daß sie ohne alle Spekulation physisch erweisbar ist in Hinsicht auf die Sichtbarkeit der Gegenstände.

p. 240 und 41 steht eine sonderbare Verwirrung und Mißbrauch des Begriffes Innen und Aussen, der doch ein bloß räumlicher ist, und dieser Satz scheint die Basis aller darauf folgenden Träumereien, deren grosse Besinnungslosigkeit schon aus einzelnen Sätzen zu ersehn ist: z. B. S. 243: »Nur durch seine Qualität ist jedes Objekt dieses bestimmte Objekt«: woraus nothwendig Leibnitzens absurde identitas indiscernibilium folgt.

p. 256 steht wieder viel delirium. Bald wird Innen und Aussen im eigentlichen, räumlichen Sinne gebraucht; bald in dem Sinne, in dem Kant es oft gebraucht hat, statt »abhängig von mir« und »unabhängig von mir«. – Z. B.: »Wie sollten wir doch alle Gegenstände im Raum, den Raum aber in uns anschauen, da wir uns durchaus selbst im Raume anschauen müssen. – Vergleiche: System des transscendentalen Idealismus p. 280.

p. 288 ist eine neue Weise eines theoretischen Postulats, nämlich: Erkenne an, daß dein Vorstellen dein ursprüngliches Handeln auf dich selbst ist, oder du bist ein Schurke!

p. 295 steht, daß Begriffe Abstraktionen sind, was falsch ist, denn die Sinne ohne den Verstand erkennen nicht, also gehört der Begriff schon zur ersten Wahrnehmung. Ohne Kategorien kein Vorstellen.

p. 296, 97 steht ausführlich die intellektuale Anschauung, gegen die ich jetzt bloß bemerken will, daß Schelling intellektuelle Kultur (d. h. Verstandeskultur) als ihre Bedingung setzt, diese demnach zum höchsten einzigen Zweck des Menschen unerläßlich wäre, was geleugnet werden muß, schon weil sie grossentheils vom Zufall abhängt. – Eine solche vom empirischen Willen und der Verstandesbildung abhängige intellektuale Anschauung leugne ich schlechthin; wiewohl nicht (was eben Schelling leugnet) dasjenige, was die Schwärmer Erleuchtung von Oben genannt haben, Plato ( Resp. VII) das Aufsteigen zur geistigen Sonne, was nicht abhängt vom empirischen Willen (obwohl es mit dem reinen Willen Eins ist), noch von der Verstandeskultur, deren Werk dagegen verbleicht und schwindet; was das innere Wesen des Genies ist (welches indeß noch untergeordnete Bedingungen zu seiner Offenbarung zu erfordern scheint) und was so wenig in einem Verstandesbegriff rein hat dargestellt werden können, als das Licht in ein Gefäß gesperrt, obwohl es eben wie das unhaltbare und unwägbare Licht über alle Gegenstände, so über die ächten Werke des Genies verbreitet ist, doch nie rein gezeigt werden kann, sondern, eben wie das Licht, indem fremde Gegenstände es zurückstrahlen. ( Comparatio mea claudicat.)

Kant hat (was Schelling ihm vorwirft) seiner ganzen Philosophie zufolge nie eine Erklärung des Selbstbewußtseyns geben können, weil es sein Grundsatz ist, nichts zu setzen, als was sich in der Erfahrung unleugbar nachweisen läßt, und was darüber ist zu den transscendenten Schlüssen rechnet.

p. 299. »Begriffe sind Abstraktionen, von unsrer ursprünglichen Anschauungsweise« vielmehr sind sie integrirende Bestandtheile derselben.

p. 324. Gegen Nr. 3 wende ich ein, daß das Gesetz des absoluten Willens zur Willkühr gelangen kann, ohne Vermittlung der Vernunft (d. h. des Verstandes, der, indem er an seine Schranken stößt, Ideen schafft) und ohne Maxime (d. h. im Archiv des Verstandes aufbewahrtes Gesetz) zu werden: dies zeigt sich im reinen Handeln mancher ungebildeter und unverdorbner Menschen, die, ohne Anstand zu nehmen, das Rechte ergreifen.

p. 352 steht eine dunkle, doch merkwürdige Stelle, die Bezug auf die ideologische Urtheilskraft hat.

p. 354. Vide Goethe's Kenner und Künstler, Vers 2.

p. 406 stehn logische Winkelzüge: »Dieser Körper ist blau« hat weder den Sinn, den Schelling widerlegt, noch den, den er behauptet, sondern diesen: Dieser Körper ist, insofern er dieser Körper ist, blau: d. h. Körperund blau sind Prädikate derselben Einheit und also durch solche verbunden. Die darauf angeführte contradictio in adjecto ist allein zu rechtfertigen durch eine reservatio mentalis, daß nämlich ein Ding in Einer Hinsicht vollkommen, in der andern unvollkommen sei: –

Die p. 407 aufgestellten Gegensätze (Freyheit, Nothwendigkeit; Körper, Seele) sind logisch nicht zu vereinen, noch begeht man einen logischen Fehler, indem man keine Vereinigung derselben als durch Aufheben des einen annimmt; aber vielleicht einen transscendentalen, und transscendental mögen sie zu vereinigen seyn, indem man beide als leer und falsch aufhebt und einen neuen aufstellt, der den sämmtlichen Erscheinungen entspricht, welche man zwischen jenen beiden theilte.

p. 413 werden die Begriffe: »Die Dinge sind Folge von Gott als dem Grunde; oder: sind Accidenzen von Gott als Substanz«, statt bildlich, kraß materialistisch genommen.

p. 427. »Gott ist etwas Realeres als eine bloß moralische Weltordnung.« – Läßt sich etwas Realeres denken, als das Moralische? mußt du nicht Alles, was dir sonst als real erscheint, sobald es mit diesem kollidirt, als nichtig betrachten?

p. 427 und 28 schmeckt nach dem eigentlichen Dualismus, d. h. der Annahme zweier Wirklichkeiten, der Geisterwelt und der Körperwelt, die man ins Gleichgewicht zu setzen hat, wobei zuletzt eine Aristotelische Mittelstraße herauskommt.

p. 466 unten: »bestimmt« ist adverbium.

p. 468 stehn Dinge, die in gewissem Betracht wahr scheinen, dennoch nichts mehr sind als die Spielereien, die entstehn (z. B. ein altes Lied »O Ewigkeit«), indem man die Ewigkeit als Maaß der Zeit gebraucht, wo diese dann immer zu klein bleibt. – Alles kommt darauf zurück: Der Erscheinung des Menschen in der Zeit liegt etwas zum Grunde was außer aller Zeit, wie außer allen Bedingungen der Erscheinung liegt: will man dem sonst richtigen Begriff von jenem Etwas diese Bedingungen anpassen, so erhält man monstra.

Daß Judas nicht ändern konnte, daß er ein Verräther wurde, zeugt von der Verkehrtheit der Sätze woraus dies folgt.

Ueberhaupt wird durch Schelling's Theorie der Freiheit das Leben ein Schauspiel, dessen Scenen und Ausgang man vorher weiß, dessen Zweck daher keiner begreift: ein Auflösen des schon vorhandenen Resultats eines algebraischen Exempels in Zahlen: ein unnützer ennuy, wie verabredete öffentliche ceremonielle Handlungen an Höfen u. s. w. – So unnütz und überflüssig wie das Leben, wird, wenn der moralische Werth des Menschen vor seiner Geburt bestimmt ist, alle Religion und Philosophie: denn Andern die Bosheit der Bösen unschädlich zu machen, ist der Staat gut. Gegen p. 470 wende ich besonders ein was die Mystiker Wiedergeburt nennen und alles Bekehren; so auch Platons richtigen Ausspruch daß alles Böse ein Irren ist. – Uebereinstimmend mit Schelling ist jedoch eine andre Stelle Platons (ich glaube im Timäos), wo er jeden sein Leben wählen läßt. Auch sehe man de Rep. X p. 330.

Ueber den ganzen Aufsatz über die Freiheit.

Er ist fast nur eine Umarbeitung von Jakob Böhm's Mysterium magnum, in welchem sich fast jeder Satz und jeder Ausdruck nachweisen läßt. – Warum aber sind mir bei Schelling dieselben Bilder, Formen und Ausdrücke unerträglich und lächerlich, die ich bei Jakob Böhm mit Bewunderung und Rührung lese? – Weil ich erkenne, daß in Jakob Böhm die Erkenntniß der ewigen Wahrheit es ist, die sich in diesen Bildern ausspricht, obwohl sie auch mit gleichem Fug in vielen andern sich hätte aussprechen können, wenn Jakob Böhm nicht gerade auf diese gerathen wäre. – Schelling aber nimmt von ihm (was er allein von ihm nehmen kann) dieselben Bilder und Ausdrücke, hält die Schaale für die Frucht, oder weiß sie wenigstens nicht von der Frucht zu lösen. Wäre dieselbe göttliche Erkenntniß in ihm wirksam gewesen, die in Jakob Böhm lebte, so hätte sie nach seiner Individualität andre, nach seiner größern Verstandesbildung bessere, d. h. abstraktere, reinere Ausdrücke gefunden. – So ist uns die Nachahmung der Manier eines grossen Künstlers zuwider, welche Manier in seinen eignen Werken doch wesentlich, d. h. von der Schönheit unzertrennlich ist.

Es ist höchst spaaßhaft, aber unleugbar, wie in dieser ganzen saubern Theorie der Chemiker durchblickt. Alles, Gott, die Welt, der Mensch, ist ein Neutral-Salz. Das Alkali heißt: der Grund, die Sehnsucht, das Centrum u. s. w. Die Säure heißt: das Licht, der Verstand, die Liebe. Erst, indem sie sich neutralisiren, ist Gott, Welt, Mensch da, und Alles gut. Das radikale Böse ist nichts als eine Zersetzung: das Alkali wird ätzend. Aber wie die Säure für sich allein wirkt, wird nicht gemeldet.

Als Grundbaß der ganzen Abhandlung tönt überall eine Polemik durch, des Inhalts: Bist Du nicht meiner Meynung, so bist Du ein Esel, und ein Schurke obendrein: das merke Dir und bedenke was Du sprichst!

p. 478. – »Derjenige ist nicht gewissenhaft« – ein harter, ungerechter Ausspruch aus Schelling's Verkehrtheit! – Warum soll nicht das im starken, hellen Augenblick Erkannte mir leuchten und mich führen im dunkeln und schwachen Augenblick? Das eben ist ja die Arbeit des Lebens. Kein Sieg ohne Kampf.

p. 480 steht ein richtiger Tadel des Worts Glaube.

p. 494, 95, 96 erscheint die Schöpfung als eine Reduktion des Guten (als Regulus) aus seiner Vererzung mit dem Bösen; was ganz und gar durchgeführt ist; so daß demnach die Welt erscheint als ein grosser Hohenofen und erfüllt wird was geschrieben steht – im Aristophanes, Νεφελαι v. 96.

p. 501. »Das Böse ist ein Unwesen« widerspricht dem, was gesagt ist pp. 444, 448, 452, 474. –

p. 503. Grade wie Schelling hier in der Anmerkung erklärt, daß er Mißdeutungen absichtlich nicht vorgebeugt habe; erklärt Fichte dasselbe in Grundlage der gesammten Wissenschaftsleere: Vorrede p. X.

Zum Bruno
[Bruno oder über das göttliche und natürliche Princip der Dinge. Ein Gespräch. Berlin 1802.]

p. 17. Alexander [zu Anselmo): Wenn die Schönheit »ohne Beziehung auf ein äusseres Verhältniß Schönheit seyn soll«; so kann sie nicht seyn »äusserer Ausdruck organischer Vollkommenheit«: denn diese setzt einen Zweck voraus.

p. 20. Ich läugne, daß der ewige Begriff jedes Dinges nothwendig schön sei, indem ich z. B. an Kröten, Paviane u. s. w. denke.

p. 21 oben: »ewige Begriffe« sind eben unmöglich, Begriffe giebt es nur in der Endlichkeit. Das was allen Urbegriffen oder Urbildern (denn das ist Eins) zum Grunde liegt, ist das ewig Schöne und Wahre, die göttliche Idee: aber diese eben drückt jeder Urbegriff oder Urbild nur einseitig aus, also unvollkommen; so wie jedes einzelne Ding wieder den Urbegriff nur unvollkommen ausdrückt.

p. 60-70. Dem Plato nachgeäffte Paradoxa, die es aber bloß werden durch einen Doppelsinn im Ausdruck: endlich nämlich nimmt er bald wörtlich für in der Zeit ein Ende nehmend, bald figürlich für das Sinnenfälligwirkliche: dadurch kann er (wie Plato z. B. im Parmenides) mit scheinbaren Undenkbarkeiten doch einen Sinn verknüpfen und sprechen von einem unendlichen Endlichen.

p. 77 wird daraus, daß das Wissen eine relative Einheit ist, gefolgert, daß ihr eine andre gegenüberstehe: während p. 76 relative Einheit als eine solche bestimmt wird, in der Ideelles und Reelles unterscheidbar sind; nicht aber als eine solche, die einen Gegensatz haben muß: wie also kann er dies daraus folgern? Dies ist wichtig: denn er geht durch diese Hinterthür in eine neue Reihe von Folgesätzen über.

p. 81-84. Kürzer und wahrer würde Schelling seine Meynung so aussprechen: Den Ursprung der Zeit aus der Ewigkeit, des Relativen aus dem Absoluten, des Endlichen aus dem Unendlichen, an dessen Ableitung von jeher alle Philosophen vergebens arbeiten, begreiflich zu machen, ist mir ein leichtes: nur ein einziges Postulat muß man mir einräumen, nämlich Aufhebung des Satzes des Widerspruchs: sobald der Verstand nur von diesem seinem Grundgesetz abstehn will, wird ihm alles begreiflich, er sieht deutlich ein, daß etwas Endlich und Unendlich zugleich seyn kann, und alles übrige.

Ehe er seine Demonstration anhebt, den Zauberspruch der Hexen im Makbeth

Fair is foul and foul is fair:
Hover through the fog and filthy air.

p. 107 unten stehn merkwürdige Kunststücke, die die Sphären, die seeligen Thiere, zu machen wissen.

p. 116 und 117 steht 4 Mal, daß jemehr eine Sphäre der Zeit vermählt ist, desto weniger dicht sie sei: dann aber (117), daß die am wenigsten der Zeit verbundenen auch am wenigsten dicht seien. –

p. 91 steht, daß die Weltkörper seelige Thiere sind: p. 126, daß wir Vernunft haben vermöge unsrer Schwerkraft, p. 154 steht auch eine gar schöne Stelle.

p. 168-178 scheint mir der Kern der Schelling'schen Lehre.

p. 188: »Das, wodurch alle Dinge Eins sind, ist die Materie; das, wodurch verschieden, jedes von dem andern gesondert, die Form.« –

Das läßt sich umkehren: Eins sind alle Dinge durch die Form, nämlich durch die Form überhaupt (wie bei ihm durch die Materie überhaupt) darin keins seyn kann: verschieden sind sie durch die Materie, da jedes seine eigne hat, die allein ist was ein Ding von dem andern, das ganz dieselbe Form haben mag, sondert, ihm die Fähigkeit giebt für sich einen Raum zu füllen und Leibnitzens identitas indiscernibilium unwahr macht.

Ferner: »Die Formen sind vergänglich, die Materie ewig.« – Nicht wahr: eins ist so unvergänglich, wie das andre, und wie die Materie successiv durch viele Formen geht, so nehmen die ewigen Formen successiv viele verschiedene Materie auf. – Und seine »nothwendige und erste Form« (aus Wolkenkukusheim) brauchen wir nicht weiter, und erklären doch so gut nichts als er.

p. 192. »Die Materie im Unendlichen ausgedrückt wird Seele.«

p. 193. »Die Schwerkraft, welche die Nacht der Materie ist, giebt den Hervorbringungen des Denkens Bestand und Wesen.«

Zu Schelling's Ideen.
(Ideen zu einer Philosophie der Natur. Zweite Auflage. Landshut 1803.)

Vorrede p. V oben. Soll Naturphilosophie »ein bestimmtes System der gesammten Erfahrung« seyn; wozu denn der Name Philosophie, der allezeit die Wissenschaft von demjenigen was nicht Erfahrung ist bezeichnet hat? – Ferner, sagt Schelling, soll dies »System der gesammten Erfahrung aus Principien abgeleitet werden«: der blosse Begriff Erfahrung sagt schon die Unmöglichkeit hievon aus.

Ibid. Der Mann hat Recht zu sagen: »was für die praktische Philosophie die Geschichte ist, ist für die theoretische die Physik.« Nämlich eine Satire.

p. 6 oben: »Der Mensch ist nicht geboren« – Ich sage: das Laster ausgenommen, giebt es keinen Abweg; wie, die Tugend ausgenommen, kein Ziel: also läßt sich im Uebrigen nicht sagen, wozu der Mensch geboren und nicht geboren sei, sondern alles wird individuell, und von einem höhern Standpunkt verschwindet im Uebrigen gar aller Unterschied. – Uebrigens steht der beste Widerspruch zu dieser Stelle, wo man ihn nicht suchen würde, im Aristoteles: Ethica ad Nicomachum. X. 7: »Χρη δε ου κατα» κ.τ.λ.

Schellings philosophischer Karakter scheint mir der, daß er den Menschen, wie auch die Welt, zu einer stätigen Grösse ( continuum) machen will.

p. 8 oben: »In der Unfähigkeit, den Gegenstand, während der Vorstellung selbst, von der Vorstellung zu unterscheiden, liegt für den gemeinen Verstand die Ueberzeugung von der Realität äusserer Dinge« – Ich sage umgekehrt: Eben im Unterscheiden äusserer Dinge von seiner Vorstellung setzt der gemeine Verstand die Realität äusserer Dinge. Nur das philosophische Besinnen zeigt die Grundlosigkeit jener Unterscheidung, somit der Realität äusserer Dinge: es sieht ein, daß das Seyn derselben nichts ist als ein Vorgestelltwerden, und alles von diesem verschiedene Seyn grundlos und willkührlich in sie hineingelegt ist. Der Philosoph frägt daher nicht, wie der gemeine Verstand: woher die Dinge? sondern: wie komme ich zu allen diesen Vorstellungen? und: was bin ich nach Wegnahme derselben?

p. 19. »Gefühl allein giebt keine objektiven Begriffe« – dies ist eine Subreption, mittelst Verwechslung des sinnlichen Gefühls mit dem was in der Psychologie Gefühl heißt, und was freilich ganz subjektiv ist: will man aber irgend einen Begriff objektiv nennen, so muß es der seyn, der im sinnlichen Gefühl (5 Sinne) seinen Ursprung und Gegenstand nachweist.

p. 20. Er gebe doch den Grund an, warum die Idee des allgemeinen Gleichgewichts an sich selbst wahr und nicht von der Erfahrung abhängig seyn soll, und sage uns, ob die Anziehungskraft ihm etwas mehr ist, als qualitas occulta, d. h. eine durch blosse Schlüsse aus ihren Wirkungen bekannte Ursache?

p. 26. Die Eintheilung nach der Kategorien-Tafel ist ein blosses Wortspiel: denn Quantität, Qualität und Relation haben hier eine ganz andere Bedeutung als in den Kategorien.

p. 29: »Entweder« – »Oder« –

Merkwürdig ist, daß das Beispiel vom Blitz und Donner, das er so ungeschickt (denn es ist gar keine Kausalverbindung darin) eben angeführt, in dies Entweder – Oder nicht paßt: denn die Succession entsteht da offenbar nicht zugleich und ungetrennt mit der Erscheinung; sondern erst nach der Erscheinung, durch die verschiedene Dichtigkeit der Media, durch welche diese, auf doppelte Weise, zu uns gelangt.

p. 30-31. Der gemeine Verstand müßte gemeiner Unverstand seyn, wenn er die gegen ihn gemachte Demonstration nicht sogleich widerlegt, indem er sagt: Aus dem Widerspruch, der die Spitze deiner Demonstration ist, folgt eben, daß die Prämisse von einem Wesen, das Gegenwärtiges, Vergangnes und Künftiges in einer Anschauung faßt, falsch und aus der Luft gegriffen ist.

p. 31. »Nun haben wir aber festgesetzt« – Wie hindert ihr mich das Gegentheil festzusetzen?

p. 67-69. Ich sage: Die Philosophie ist das bedingte Wissen vom Absoluten. Beweis: Wäre es nicht bedingt, so wäre es absolut, und das Absolute ist, seinem Begriffe nach, nur Eins, ein Seyn, kein Wissen, auch keines Wissens bedürftig. Wo also Wissen nöthig ist, da ist Bedingtheit. Wissen giebt es nur für Verstand und Vernunft, also sind diese bedingt. Sie sind die Vermögen der Begriffe und des Schaffens neuer Begriffe aus schon vorhandnen. Also ist der Begriff bedingt: folglich dem Absoluten nie adäquat. Soll daher das Absolute in den Begriff, so kann dies nur unter den Beschränkungen geschehn, die dem Verstand und [der] Vernunft ankleben, also bedingterweise: also ist alles Wissen bedingt. Das höchste Wissen ist das vom Absoluten, d. h. die Philosophie: doch bleibt, laut dem Vorhergehenden, auch diese, als Wissen, nothwendig bedingt; ist also ein bedingtes Wissen vom Absoluten.

In sofern der Mensch dem Absoluten sich unbedingt nähert (wie er kann und soll), weiß er nicht vom Absoluten, sondern ist das Absolute selbst. Sofern er aber philosophirt, thut er dies nicht.

p. 78 spricht Schelling deutlich den Irrthum aus, dem ich soeben widersprochen, nämlich daß die Philosophie in der absoluten Welt ist. Ganz nach meinem Sinn sagt Platon, ich weiß leider nicht mehr wo (vielleicht im Theätetos oder Philebos), daß der, der die ewige Wahrheit hat, so wenig philosophirt, als der, der sie nicht sucht, sondern eben dieser letztere.

Der Zusatz zur Einleitung p. 65 enthält den Kern des Schellingianismus und sein Verhältniß zum Fichtianismus. –

Ganz im Allgemeinen sage ich darüber: Auf die unverschämte Anmaassung, daß dies Alles ihm in intellektualer Anschauung gegeben sei, und seine Evidenz mit sich führe, gehört die Antwort, daß Dies eine freche Lüge und sein System ein Mährchen, eine Träumerei sei. –

Soll man also davon reden, so muß man es als Hypothese betrachten. Und obwohl, jenes erwähnten anmaassenden und unrechtlichen Vorgebens wegen, die Gründe zu dieser Hypothese nicht angegeben sind, damit ein Jeder, indem er sich ihrer undeutlich, vermöge der Gesetze seines Verstandes, bewußt findet, sich einbilde, ebenfalls intellektuale Anschauung und absolute Evidenz darüber zu haben; so lassen sie sich doch in dem Bestreben, die aus den Gesetzen des Verstandes entspringenden Fragen zu befriedigen, sehr wohl nachweisen. Z. B. die Welt muß wohl nicht anders seyn können, als sie ist, daher fast alle dogmatische Systeme ihr eine absolute Ursache gegeben; doch hat Kant der Anwendung der Kausalität ein Ende gemacht: deshalb setzt Schelling sie selbst als absolut und in allen ihren Bestimmungen als nothwendig (Kategorie der Nothwendigkeit) und daher, statt der causa motrix und ihres effectus, eine absolute Einheit. Diese erhält noch eine Stütze, die er aber auch nur hinter der Kulisse braucht, dadurch, daß wir, wenn wir sehr in uns gehn, wohl finden, daß wir nicht in einem absoluten Zustand sind, und die Zeit (was vor Kant schon lange Philosophen und Mystiker durch den Begriff einer Ewigkeit aussprachen) uns unwesentlich ist, ebenso das Zerfallen unsers Bewußtseyns in Objekt und Subjekt; wir fühlen sogar eine Sehnsucht nach Befreiung von allen diesen Bestimmungen. Dies ist, scheint mir's, der Grund alles ächten philosophischen Bestrebens. Dieserhalb setzt Schelling seine absolute Einheit als durch und durch identisch, d. h. ohne alle Bestimmungen, als Einheit des Subjektiven und Objektiven. (Dies als ein Widerspruch darf durchaus nicht angenommen werden: man kann, laut Obigem, nur so weit gehn, zu sagen, daß ein Zustand seyn muß, in dem kein Subjekt und Objekt ist, daher aber auch nichts meinem jetzigen Bewußtseyn Analoges, und obgleich sich in diesem ein Streben und Vorgefühl davon findet, so kann doch nie ein Begriff davon aufgestellt werden, eben weil es über allen Verstand ist.) Diese absolute Einheit nun muß, weil es ausser ihr nichts geben kann, doch auch die Welt umfassen, und da sie Einheit und absolut identisch ist, kann die Welt nicht ihr Theil, soll, eben weil ausser ihr nichts ist, auch nicht ihre Wirkung seyn; sondern eben sie selbst: wie nun das absolut Eine, Identische zugleich dieser ewige Wechsel und ewiges Werden sei, ist nur durch die hohe intellektuale Anschauung zu erfassen: »denn ein vollkommner Widerspruch bleibt gleich geheimnißvoll für Kluge wie für Thoren«. Goethe.

Die Welt ist also, besagter Anschauung zufolge, obgleich absolute Einheit und Identität, doch zugleich ein perpetuum mobile und voll Mannigfaltigkeit. Das absolut Eine geht unaufhörlich als Unendliches in's Endliche über, 2) zugleich als Endliches zurück in's Unendliche, und bleibt 3) doch ewige Identität und absolute Einheit.

»Mein Freund, die Kunst ist alt und neu.
Es war die Art zu allen Zeiten
Durch Drei und Eins und Eins und Drei
Irrthum statt Wahrheit zu verbreiten.«

Goethe.

Beliebter Kürze halber schlage ich vor, Nr. 1 Gott Sohn, Nr. 2 Heilger Geist, und Nr. 3 Gott Vater zu nennen. Die Naturphilosophie betrachtet Gott Sohn; die Wissenschaftslehre den Heilgen Geist; doch muß jede nicht einseitige Philosophie die ganze Dreieinigkeit umfassen. In Jedem der Drei finden sich alle Drei wieder in effigie ( p. 80. 81 an der Naturphilosophie erläutert) und heissen dann Potenzen. Hiefür ist keine Nothwendigkeit im Verstande nachzuweisen, doch geschieht es wohl, damit die Naturphilosophie etwas zu thun bekomme. Man sieht, wie viel sich durch die Aufhebung des einzigen Satzes vom Widerspruch thun läßt. Doch fragt sich, nachdem man Alles zugegeben, oder intellektual angeschaut hat, noch immer Mancherlei. Wir sehn, daß die Welt, wie sie ist, nothwendig und genau genommen alles ohne Ausnahme absolut ist, nicht anders seyn kann, noch werden wird. Durch die einmal gemachte Aufhebung des Satzes vom Widerspruch vereinigt er zwar die Freiheit leicht damit. Zweck und Mittel kann in der absoluten Einheit nicht seyn, auch wäre Gebrauch der Kategorie der Kausalität transscendent. Das perpetuum mobile geht, weil es geht. Summa summarum: Die Welt ist, weil sie ist, und ist wie sie ist, weil sie so ist. Das steht hier sehr kurz; doch sagt Schelling nicht mehr. – Das aber, was ich oben das Motiv alles ächten philosophischen Strebens nannte, die Frage: warum sind wir in keinem absoluten Zustand? bekommt einen Machtspruch statt einer Antwort.

Beiläufig. Wie in seinem Aufsatz über die Freiheit eine chemische Ansicht der Grund seines Bildes (sehr spaaßhaft) ist; so ist es in dieser Theorie des Absoluten eine allgemeine physische und physiologische. Nämlich so: das Absolute, Eine, Identische ist die Materie (Chaos), sie geht ( p. 73 u. a.) in die organische und krystallische Form ein, und dann diese wieder zerfallend giebt ungestaltete Materie zurück, und doch bleibt alles wieder eine Materie, ist die nie ruhende Natur, die im unaufhörlichen Ineinander- und Zugleich-seyn dieser Processe besteht. –

p. 114 scheint »wird ihre Kapacität vermehrt« statt vermindert stehn zu müssen.

p. 122. Wie kann man Newton Recht geben, daß im Wasser ein brennbarer Stoff sei? Es ist ja eben Wasserstoff, der gänzlich aufgehört hat brennbar zu seyn und also vernichtet ist: also ist im Wasser kein Wasserstoff.

p. 196. Das Kapitel über die Konstruktion der Elektricität in der Naturphilosophie scheint mir sehr toll.

p. 237. Das Kapitel vom Allgemeinen im dynamischen Proceß ist wo möglich noch toller.

p. 247, 248. Das ganz verschrobene Räsonnement läßt sich heben durch die Bemerkung, daß Schelling von Massen spricht, nachher aber thut als hätte er von bloßen Kräften gesprochen: zwei sich entgegenwirkende Kräfte freilich lassen sich ohne Anderes denken: denn entweder es heben sich beide auf = 0, oder eine die andre = 1. Aber Massen sind, wenn auch das Resultat ihrer innern Kräfte, doch das Raumerfüllende, und, ein Mal gesetzt, durch keine Gegensätze wieder aufzuheben.

p. 253. Daß ich mir keine Ruhe ohne Bewegung denken kann, ist falsch. Bewegung ist Aenderung des räumlichen Verhältnisses, Ruhe dessen Negation.

p. 271: »– – – oder Gegenstand einer physikalischen Erklärung seyn sollen?« –

Wir sind genöthigt, bei Kräften zuletzt stehn zu bleiben, weil die Kategorie der Kausalität in aufsteigender Linie Befriedigung sucht, d. h. von Wirkung zu Ursache fortschreitet, wo sie die Ursache nicht mehr findet, setzen wir eine Kraft: d. h. eigentlich ein gedachtes Mittelglied zwischen Ursach und Wirkung, das wir als Stellvertreter der, der letzten bekannten Wirkung zum Grunde liegenden, unbekannten Ursache gebrauchen; gleichsam ein Markzeichen, das wir anheften, um anzudeuten, wie weit wir im Regreß gekommen. – So »kommen wir zum Gebrauch des Begriffs von Kraft«, »dessen Ursprung« also nicht »jenseits alles Bewußtseyns als Bedingung von dessen Möglichkeit liegt«; sondern eben dadurch, daß er »in keiner Anschauung darstellbar ist«, verräth, daß sein Objekt bloß ein zum Behuf unsers Fortschreitens nach der Kategorie der Kausalität fingirtes ist, ein Markzeichen, das wir immer nur in der Hoffnung setzen, es wieder wegnehmen und weiter hinauf setzen zu können; ein algebraisches x, das wider unsern Willen noch auf der Seite der bekannten Grossen stehn bleibt, das wir aber fortzuschaffen hoffen.

p. 278 setzt er Verstand und Vernunft als grundverschieden.

p. 307. »Woher jene entgegengesetzte Thätigkeit?« – Unser gesammtes Wissen ist nicht Approximation zu diesem x, sondern nur das philosophische. – Das andre ist ein blosses planmässiges sich hingeben an diese Thätigkeit, um sie genau zu kennen, nicht ihr woher? sondern ihr wie? Ob Naturphilosophie mehr thut, bleibt die Frage.

In diesem Aufsatz ist überhaupt lauter Fichtianismus und in sofern Dokument von Schellings Mangel an Originalität, der ihn sogar zum elendesten aller Ianer, zum Fichtianer hat machen können. In einer Anmerkung wird der jämmerliche Fichte dargestellt als der Messias, dessen Vorläufer – Kant! der grosse erstaunliche Weise! gewesen sei.

p. 308. Wenn wir statt Dinge an sich, Kräfte an sich bekommen, so sind wir nicht gefördert. – Kraft ist so wenig das Uebersinnliche, daß sie vielmehr nur ein abstrakter aus dem Sinnlichen geschöpfter Begriff ist, der auf das seynsollende Uebersinnliche nur bildlich übertragen wird.

p. 310, 311. Daß eine unbeschränkte Thätigkeit und eine beschränkende zusammen ein Produkt liefern, ist logisch unmöglich: vielmehr muß die erste eine (durch die zweite) beschränkte Thätigkeit seyn: ohne die zweite wäre die erste unbeschränkt, gäbe aber dann kein Produkt, wäre bloß »Negation der Negation«: also muß es heißen eine beschränkte und eine sie beschränkende Thätigkeit. –

p. 312. Die Anschauung (d. h. denn doch nach allem Vorhergehenden das Bewußtseyn der Aussenwelt) wäre das Höchste im menschlichen Geist? – Dies Höchste aber haben wir gemein mit Amphibien und Insekten!

p. 313 unten: »Kein objektives Daseyn ist möglich, ohne daß ein Geist es erkenne; kein Geist, ohne daß eine Welt für ihn da sey.«

Verstehst du unter Geist Subjekt, so sprichst du wahr; aber nur einen analytischen Satz. – Nennst du mich einen Geist; so sage ich dir: ich wundere mich, wie ich zum Subjekt geworden bin, und deshalb Philosophire ich, getrieben durch das Bewußtseyn, daß Subjekt-Objektivität nicht mein absoluter Zustand ist, sondern einer, von dem ich Erlösung ersehne.

p. 313 steht eine sehr spaaßhafte Anmerkung, deren Zweck ist, Jeden, der etwas einwendet, Esel zu heißen, und Eitle und Schwache, die sich keines innern Werths bewußt sind, zu nöthigen, mit lauter Stimme einzustimmen. Ich frage: was ist denn nun die Anschauung? offenbar nicht das blosse Bewußtseyn der Aussenwelt, denn die Anschauung ist ein Vermögen, das geübt werden soll; sondern ein begünstigtes Individuelles: sollten also durch alles Vorhergehende blosse Vorzüge Einzelner erklärt werden; also nichts Allgemeines, nichts Nothwendiges? Wo sind wir?

Es scheint indeß, daß die vorhergehende Auseinandersetzung in der That das Bewußtseyn der Aussenwelt unter dem Namen der Anschauung zum Gegenstand hat: hier (in der Anmerkung) aber von einer individuellen Anschauung die Rede ist, mittelst welcher die Begünstigten inne werden, daß sie auf die demonstrirte Weise zum Bewußtseyn der Aussenwelt kommen. Aber nach einer langen Beweisführung sich noch auf ein dunkles Gefühl Einzelner berufen, ist keine Empfehlung für die Demonstration.

p. 315-320 steht höchst lesenswerther Unsinn.

p. 324 unten: »– nur nach dieser Einen Richtung zurückwirken« – Um Gottes willen nach welcher?? Diese Richtung wird nachher die Zeit, und man sieht durchaus nicht, wo sie hier mit Einem Mal herkommt. Die positive Thätigkeit hat ja (auf derselben Pagina) alle mögliche bestimmte Richtungen.

p. 350-353. Flüssig ist die Materie die gar keine Kohäsion hat. Denn wo zeigt sich Kohäsion? In der Figur: d. h. in dem Behaupten (bis zu verschiedenen Graden) bestimmter Gränzen gegen die Einwirkung der Schwere und des Stoßes gegen solche. Grade das fehlt dem Flüssigen. Daß es ohne Kohäsion doch ein Continuum darstellt, ist eben ein Beweis gegen die atomistische Meynung, daß jedes Continuum ein aus kohärirenden Atomen Bestehendes sei.

Was denkt Schelling, wenn er von Theilchen der Flüssigkeit redet?– – –

Der gänzliche Mangel der Kohäsion im Flüssigen läßt doch sehr wohl die Adhäsion an fremden Körpern zu: daher bleibt an einem Holz oder Glas so viel Wasser als in unmittelbarer Berührung mit ihm ist: was drüber ist, fällt als Tropfen, indem keine Kohäsion dieses Tropfens an dem dem Holz adhärirenden Wasser der Schwere widersteht. Aus dem Mangel aller Kohäsion läßt sich wohl ableiten: 1) Der Mangel aller Reibung. Denn das dem festen Körper adhärirende Wasser adhärirt, bleibt unbeweglich, und zwischen ihm und dem übrigen ist keine Verbindung, deren Aufhebung Reibung gäbe. 2) Der Mangel der Elasticität (denn das wenige von Zusammendrückung durch große Gewalt kann man als unwesentlich betrachten), die aus dem Mangel aller Figur fließt: das Flüssige hat sich schon der Schwere ganz hingegeben, der Druck findet keine bestimmte Figur, die sich ihm widersetzt.

p. 360. Dieser Zusatz zum 6. Kapitel sollte zur Ueberschrift haben: »Je toller je besser.« Man könnte ihn auch für eine Parodie von Kants Dynamik halten.

p. 399. »die in besondere Verhältnisse treten muß, um für uns auf diese Weise erkennbar zu seyn« – Alle Materie muß Qualität haben: das ist a priori nothwendig. – Daß es Eine Materie gebe, von der alle andre Modifikation ist, ist wohl nicht a priori nothwendig: giebt es also eine solche, so muß sie doch Qualität haben und qualitativ erkennbar seyn.

Gegen die Dynamik habe ich unter andern einzuwenden:

1) Da Expansionskraft und Attraktionskraft jede für sich keine Raumerfüllung geben; so müssen sie in jedem Körper, eine die andere binden. Eine Kraft kann nicht zwei verschiedene zugleich bewirken; ist ein allgemeines Gesetz. Wie soll nun die Attraktionskraft doch noch Ursache der Gravitation seyn und in die Ferne wirken?

2) Da die Undurchdringlichkeit der Körper Wirkung ihrer Expansionskraft ist; so muß, je mehr Expansionskraft ein Körper hat, er desto undurchdringlicher seyn; also Wasserstoff oder gar Licht der undurchdringlichste.

3) Wenn, nach Schelling, alle Qualität nichts ist, als das verschiedene Verhältniß jener beiden Kräfte; so müssen alle Körper von gleichem specifischen Gewicht sich auch sonst qualitativ ganz gleich seyn.

4) Gegen die Erklärung der Chemie aus der Dynamik habe ich einzuwenden, daß, wenn jede chemische Verbindung zweier Körper eine Verbindung ihrer beiderseitigen Attraktiv- und Repulsiv-Kräfte zu einem neuen Verhältniß, das sich als ein neuer Körper darstellt, ist: unerklärt bleibt, wie jene Verbindung sich wieder aufheben und die beiden Körper sich wieder herstellen lassen, also ihre beiderseitigen Repulsiv- und Attraktiv-Kräfte sich wieder in eben demselben Verhältniß scheiden, in dem sie vor der Verbindung verschieden waren; da doch aus einer ganz neuen Summe gebundener Repulsiv- und Aktraktiv-Kräfte sich solche in jedem andern Verhältniß scheiden könnten und in Gestalt ganz andrer Körper wieder heraustreten könnten.

p. 479-483. Schelling hätte, um konsequent zu seyn, sich gar nicht auf Bewegung und Oberfläche einlassen sollen, weil diese beide nur Körpern zukommen: nach seiner Theorie ist aber der chemische Proceß nicht zwischen Körpern, sondern zwischen den die Körper bedingenden Kräften, bei denen von Bewegung und Oberstäche, auch von Raumerfüllung (als Bedingung dieser) gar nicht die Rede seyn kann, da solche nur erst den Wirkungen des Widerstreits jener Kräfte, den Körpern, zukommen, und somit der chemische Proceß allen Gesetzen des Raums entzogen wird. Dies erst scheint mir Kants Problem zu lösen, wie der chemische Proceß eine vollendete Theilung ins Unendliche sei; nicht aber Kants Ausweg mit den Dingen an sich. (Siehe Kants Metaphysik der Naturwissenschaft.)

p. 484 & seq. Der Rest ist – Unsinn.

Weltseele.
[F. W. J. Schelling von der Weltseele. Hamburg 1798.]

Vorrede p. VIII, IX stehn unverschämte plumpe Sophismen.

p. 7. Schelling weiß also nicht, daß Bewegung nur der Materie zukommt, daß nur sie das Bewegliche im Raum ist, nicht blosse immaterielle Kräfte, deren Thätigkeit bloß bildlich Bewegung zu nennen ist, die aber die Bedingung aller Ruhe so gut als aller Bewegung sind.

p. 8 wird die Materialität des Lichts aus seiner Ponderabilität, und p. 9 seine Ponderabilität aus seiner Materialität bewiesen.

p. 31. Kein verbrennlicher Körper durchsichtig? – Der Diamant ist der allerverbrennlichste! – Wasserstoffgas ebenfalls! – Und jener Satz ist Gesetz, aus dem wieder andre Gesetze und viel Weisheit abgeleitet wird! und p. 35 wird gar feierlich von jenem plumpen Mißgriff gesagt: »Wir haben erwiesen« – – !!!!

p. 37. Auf den Gipfeln können keine Quellen seyn.

p. 39. Wärme desoxydirt nicht ohne einen dritten Stoff? Wird Braunstein, Quecksilberoxyd u. a. m. nicht durch blosse Wärme reducirt?!

p. 41. Non potest aliquid simul esse et non esse.

p. 55 unten: »Nun muß es aber in jedem Körper ein Maximum jener Zurückstoßung geben« – – – Wie wenn ich einen unschmelzbaren feuerbeständigen Körper, z. B. Kohle, im luftleeren oder mit azotischem Gas gefüllten Raum zu erhitzen fortfahre? – – –

Auch wäre nach Schellings Hypothese ein mit dem Oxygen völlig gesättigter Körper durchaus nicht zu erwärmen.

p. 59 unten: Eis kann allerdings aufs Thermometer wirken, indem es von -40° bis 0° steigt.

p. 70. Es giebt wohl keinen schlechtern Wärmeleiter als die Kohle, und sie ist ganz verbrennlich.

p. 89. »– – – heiligsten Naturglauben« – – – hier spricht sich der Materialismus rein aus.

p. 116. Auf eine positive Wirkung des Azots der Luft leitet vielleicht folgendes Problem. – Woher das viele Azot, das den Grundbestandtheil aller thierischen Körper ausmacht, in solchen Thieren, die lauter Gras fressen, das bekanntlich kein Azot enthält? in Pferden auf der Weide u. a.?

p. 195. Der Schluß, mit dem dies Corollarium anhebt ist eines realistischen Scholastikers werth; ein solcher würde ganz wie hier Schelling sagen: animantia omnia non vivunt nisi per vitalitatem. Id quod omnia participant, non potest esse in singulo aliquo. Ergo vitalitas extra animans quodlibet posita est. – Dasselbe läßt sich nur von jedem Prädikat behaupten, das mehreren Dingen zukommt.

Zu Schelling's Philosophie und Religion. welches Buch eine vollständige Darstellung des Schelling'schen Systems enthält.
[Tübingen 1804.]

p. 6. »Das Absolute – indem man es hat, verschwindet es« – Allerdings hat Fichte hier sehr wahr geredet: nur weiß er so wenig, als Schelling, warum?

Weil euer Absolutes ein Seyn seyn soll, dem doch die Bedingungen des Seyns fehlen. Seyn ist ein Produkt der Kategorien: wenn einem Dinge von jeder Klasse der Kategorien Eine zukommt, sagen wir, es ist (entweder wirklich, wenn ihm eine sinnliche Anschauung entspricht, oder in der Idee, wenn es logische Möglichkeit hat). Aber jedes Seyende muß noch ausserdem (denn die Kategorie der Kausalität will jedesmal angewendet seyn) durchaus Wirkung einer Ursache seyn: der Satz ist analytisch: das Seyende ist ein Gesetztes, d. h. mit dem Verstande (den Kategorien) Gedachtes: und wir müssen nach den Gesetzen unsers Verstandes Alles in der ewigen Kette der Ursachen und Wirkungen denken: erst dann setzen wir es als seyend. Das Absolute soll aber als solches grade gelöst seyn aus dieser Kette, seyend, ohne Ursache: daher kommt es, daß, indem man es hat, es verschwindet: nämlich der Verstand setzt alle Bedingungen, dann aber entzieht er eine höchst nothwendige – es stürzt daher ein, wie ein Gebäude, dem man den Grund entzieht; denn was für den Körper der Boden, der ihn trägt, das ist dem Verstand die ewige Kette von Ursache und Wirkung, an die er Alles hängen muß, wenn es ihm seyn soll: die Kette selbst freilich schwebt eben wie der Erdboden in der Luft. – Das Verschwinden eures Absoluten also, wie ein Gespenst, wenn man es fassen will, ist nichts andres, als was, nur deutlicher (weil die Widersprüche sich näher liegen) am hölzernen Eisen zu erproben ist.

p. 11 wird die intellektuale Anschauung erklärt.

p. 16 und 17. Jedes Wort muß einen Verstandesbegriff bezeichnen. Nach Schellings eigner Aussage ist das Absolute dem Verstand durchaus unerkennbar, und zu seiner Erkenntniß kann die Philosophie nichts thun, als »die Nichtigkeit aller endlichen Gegensätze zeigen«. – Gut und ganz meine Meynungl Da begnüge sich aber die Philosophie die Begränztheit des Verstandes zu zeigen, wie Kant gethan, und füge hinzu, daß in uns ein ganz andres Vermögen, siehe den folgenden Bogen zu p. 21. als der Verstand ist, zeige dessen Aeusserungen dem Verstande auf, empirisch und historisch: denn Anderes giebt es für den Verstand nicht. Nicht aber setze sie ein Absolutes als Begriff und gebe zu dessen Erklärung lauter logische Unmöglichkeiten, fordre nicht vom Verstande, sich als Eins zu denken Dasjenige, durch dessen Trennung er selbst erst möglich wird, fordre nicht Aufhebung des Satzes vom Widerspruch (wovon ein Beispiel aus hunderten p. 22 oben), setze nicht Kausalität ausser aller Zeit, wie p. 22, u. s. w., mit einem Wort, mache nicht den Verstand, deswegen weil er eben Verstand und nichts andres ist, – zum Wahnsinn.

Ich streite gegen euer Absolutes gerade wie gegen den Gott der Deisten: sage aber keinem von Beiden, daß ihr Begriff (das Absolute und Gott) so grundlos ist, als der vom Hippokentauren: sondern daß er ein Werk des transscendenten Verstandes ist, entstanden, indem der Mensch sein höchstes innerstes Wesen und Vermögen vom Verstande nicht trennen will (was eben der wahre Kriticismus soll), diesen zum einzigen und unbedingten Erkenntnißvermögen macht, durch ihn zu jeder Erkenntniß zu gelangen glaubt und für ihn einen Stillstandspunkt sucht.

Schelling thut mit seinem Absoluten, was alle frommen und erleuchteten Theisten mit ihrem Gott thaten – sie sagten logische Unmöglichkeiten von ihm aus, welche nur ein bildlicher Ausdruck waren für den abstrakten Satz: der Verstand ist nur ein durch die Sinnenwelt bedingtes und nur für sie gültiges Vermögen, ich aber (der erleuchtete Theist) stehe auf einer höhern Stufe des Bewußtseyns, wo er und seine Kategorien nicht mehr sind. – Letzteres drückten sie, wie auch Schelling, dadurch sinnbildlich aus, daß sie logisch Unmögliches aussprachen und so andeuteten, das diese Welt mit ihren Gesetzen da nicht mehr ist, das Unmögliche da möglich wäre u. s. w.

p. 21. Schellings intellektuale Anschauung ist doch etwas andres, als das bessre Bewußtseyn, das ich dem Menschen zuspreche. Denn der Leser soll sie immer gegenwärtig erhalten, und das kann man nur einen Verstandesbegriff: was ich meyne, ist ausserzeitlich und steht nicht in unsrer Willkühr nach Begriffen.

p. 30 spricht er sehr naiv von der transscendentalen Theogonie. –

Ueberhaupt spricht er aber viel von absoluten Verhältnissen, ohne je zu sagen, welche das seien; obwohl zu ermessen ist, daß sie weder arithmetische, noch geometrische sind. So viel ich habe abnehmen können, ist ein absolutes Verhältniß ein solches, worin Eins zugleich Zwei, und Zwei doch nur Eins ist: ein bekanntes sehr faßliches Beispiel davon ist die Dreieinigkeit.

p. 35 und p. 16 (siehe auch p. 42 unten) sagt er, Philosophie könne nur die Nichtigkeit der Erscheinung beweisen. In einem andern Werk, ich weiß nicht mehr wo, wirft er andern Philosophen vor, daß ihre ganze Philosophie nichts als eine Demonstration der Nichtigkeit der Erscheinungswelt sei.

p. 37. Zum Verständniß des hier Gesagten wird wieder die Aufhebung des Satzes vom Widerspruch postulirt.

p. 40. Hier ist die Ausführung des Mährchens zum Entstehn des Nichtigen und Bösen recht artig. Nur Schade, daß ein Skrupel bleibt (und bleiben muß bei allen solchen Ableitungen eines zweiten Verschiedenen aus einem Unveränderlichen), nämlich woher hat das Urbild des Absoluten, das doch diesem ganz gleich, ja es selbst ist, das Princip der Nichtigkeit, woraus jetzt alles Unheil erwächst? – Es läßt sich nur erklären aus dem p. 37 Gesagten, daß die Freiheit nur Freiheit ist, sofern sie Nothwendigkeit ist, – und dieses nur durch Aufhebung des Satzes vom Widerspruch.

p. 41 wird recht toll gefaselt.

p. 42 heißt es, der Dogmatimus vermische die Ideen der Vernunft mit den Begriffen der Endlichkeit – Ich (und auch wohl Kant) meynen, die Ideen der Vernunft, die der Dogmatismus ausspricht, sind eben nichts als Begriffe des Verstandes, und dadurch, daß sie ohne Objekt sind, schlechter als die andern.

p. 42: auch steht daselbst eine Unterscheidung von Vernunft und Verstand.

p. 37 – ( p. 40. 44. 51 bestätigt) entsteht die Sinnenwelt durch den Abfall der Ideen zur Selbstheit: was aber war denn das absolute Reale? ( p. 22.)

So in der Einleitung zu den »Ideen zur Philosophie der Natur« sehn wir das Absolute ewig ins Reale, und dies wieder ins Ideale, übergehn, alles seinem Wesen zufolge – hier aber ist die Sinnenwelt ein Werk der Sünde.

p. 45. Faselnde Deduction von Zeit und Raum.

p. 57 unten: Gefasel von Schicksal, Vorsehung, Gott. –

p. 58. Hier bemüht er sich, den Begriff Gott einzuführen, oder vielmehr nur den Namen, denn was er damit meynt, ist von dem was der Name ursprünglich bezeichnet, gänzlich verschieden: er hat nicht den Muth, auch diesen leeren Namen fahren zu lassen, sondern will, daß er vorkomme, wenn auch in ganz neuer Bedeutung.

p. 62, unten, ist wieder ein deutliches Beispiel der Verkehrtheit Schellings (die auch Fichte hat), mit welcher er da, wo er sagen sollte: »hier hört das Gebiet des Verstandes auf, und das des bessern Bewußtseyns fängt an« – statt dessen Sätze aufstellt, z. B. »in Gott ist das Subjekt das Objekt, das Allgemeine das Besondre«, – die, als dem Satz des Widerspruchs entgegen, der Verstand nie zu denken vermag, obwohl man sie, wie hier geschieht, aussprechen kann, als wären sie gedacht – gleich Einem, der Gebäude mahlte, die nach dem Gesetz der Schwere nie stehn können.

p. 64. Rasendes Gefasel über Geschichte.

p. 65. Dreiste Behauptung unwahrscheinlicher Sätze vom Ursprung der Kultur.

p. 66. Die untergeordneten Mährchen seines Systems deutlicher als irgendwo ausgesprochen: es erscheinen beinah die Aeonen der Gnostiker.

p. 67. Was in aller Welt mag er bei dem Wort Identität in der Mitte dieser Seite gedacht haben? Ist es ihm vielleicht schon so geläufig, daß er alles so nennt, wofür er keinen andern Namen, oder überhaupt keinen deutlichen Begriff hat?

p. 68. Der Abschnitt von der Unsterblichkeit ist sehr schön, indessen doch nur ein, um mehrere Phänomene in Zusammenhang zu bringen, wohl ausgedachtes Mährchen. Das Beste was sich davon rühmen läßt, ist: wenn die Gesetze unsers Verstandes und unsrer Sinnlichkeit zu absoluten Gesetzen und zu ausser uns vorhandenen Bestimmungen der Welt gemacht werden: so möchte sich der Zusammenhang des verschiedenen Daseyns in ihr wohl nicht einfacher erklären lassen.

Aber der Schauplatz dieser Erklärung liegt jenseits der Zeit: also kann da kein werden, keine Veränderung seyn: also kann nicht (nach p. 73) der letzte Zweck der Welt seyn, daß die Ideen, welche in Gott ohne selbstgegebenes Leben waren, fähig werden als unabhängig in der Absolutheit zu seyn. – Ebenso wenig sind wir berechtigt, die Welt als Mittel zu solchem Zweck zu denken: denn dies denken wir nur mittelst der Kategorie der Kausalität und diese nur in der Zeit.

Daß das Ich seine eigne Handlung sei, liegt 1) wieder im Gebiet der Zeit und Kausalität und ist 2) selbst auf diesem nicht zu denken als ein Widerspruch (siehe meine Anmerkung zu Fichte's Rechtslehre) und Unsinn. Der ganze Sündenfall ist also auch eine transscendente Hypothese und dazu, als eine Handlung vor aller Individualität, nicht zu denken möglich.

Diese ganze Schelling'sche Lehre ist also aus demselben Grunde zu verwerfen, aus dem Wolfs Dogmatik es ist: nämlich wegen transscendenten Gebrauchs der Kategorien und der Gesetze der reinen Sinnlichkeit. Denn er sagt wohl ( p. 68) »das Ewige der Seele hat kein Verhältniß zur Zeit« –: aber sehr inkonsequent läßt er es dennoch werden was es nicht war, spricht von Strafe, die Folge ihrer That ist ( p. 69), von einem künftigen Zustand derselben u. s. w., stellt uns mit einem Wort die ganze Welt dar als eine Begebenheit nach endlichen Gesetzen, die ( p. 73) aus einer Wirkung Gottes fließt und eine Endabsicht hat. Was ist dies besser, als alle bisherigen dogmatischen Systeme und Theorien, deren ganzes Streben sich in dem Ausdruck zusammenfassen läßt, daß sie die durch unser empirisches Bewußtseyn bedingten Gesetze zu unbedingten und absoluten Gesetzen alles Seyns machen wollen. –

Statt dessen soll der wahrhafte, d. h. der kritische Philosoph, theoretisch thun, was der tugendhafte Mensch praktisch thut. Dieser nämlich macht das ihm durch seine sinnliche Natur anklebende Begehren nicht zum absoluten, sondern folgt dem bessern Willen in ihm, ohne ihn mit jenem Begehren, als z. B. mit einer Belohnung, in Verbindung zu setzen und so nur relativ, nicht absolut das Gute zu wollen. Ebenso löst der ächte kritische Philosoph sein bessres Erkennen ab von den Bedingungen des empirischen, trägt diese nicht hinüber in jenes (wie der sinnliche Mensch seine sinnlichen Freuden in's Paradies, weil er ohne sie selbst nicht hinein mag), braucht diese nicht als eine Brücke, beide Welten zu vereinigen (wie der sinnliche Gläubige die Belohnung als eine Brücke zur Tugend), sondern läßt kalt und unerschüttert die Bedingungen seiner empirischen Erkenntniß hinter sich, zufrieden, die bessre Erkenntniß rein von jener gesondert zu haben, die Duplicität seines Seyns erkannt zu haben, und erscheint sie ihm als zwei Parallellinien, so krümmt er sie nicht, um sie zu einer zu vereinigen; sondern wenn er auch muthmaaßt, daß sie an irgend einem Punkt zusammentreffen, so geht er in der Erkenntniß beider Arten seines Seyns fort, bringt beide zum hellsten Bewußtseyn, und wartet ab, ob er auf einen Punkt gelangt, von dem aus er ihre Vereinigung erkennt.

p. 77. Was er hier als esoterische Religion schildert, ist selbst Mythologie, nur eine etwas abstraktere. Schellings ganzes System ist nichts als Mythologie, vielleicht die abstrakteste, zu der man gelangen kann. Doch ist dies nur eine unwesentliche Eigenschaft und sie hat mit der allersinnlichsten dieselbe Natur.

Philosophie für abstrakte Mythologie zu halten ist eben sein und aller Dogmatiker Irrthum.

Philosophie ist Kunst, und ihr Material der Verstand. Aus letzterm Grund ist sie durchaus Prosa.

Ueber das Verhältniß des Realen und Idealen.
(Hamburg 1806.)

p. 35 leugnet er ausdrücklich den Unterschied zwischen Transscendent und Immanent.

Denkmal von Jacobis Schrift.
(F. W. J. Schelling's Denkmal der Schrift von den göttlichen Dingen des Herrn Friedr. Heinrich Jacobi und der ihm in derselben gemachten Beschuldigung eines absichtlich täuschenden, Lüge redenden Atheismus. Tübingen 1812.)

p. 7 folgt, daß zwar Gott über der Natur, diese aber sein Grund, Grundlage sei: wenn man sich nicht hiebei Ursache denkt, so glaub ich, denkt man gar nichts. –

Summa summarum von p. 6 und 7 ist: die Natur sei nicht, aber sie begründe (verursache? –) Gott!

p. 69 und 70 stehn die unverschämtesten Sophismen, die sich bloß auf einem Spiel mit dem Wort über gründen. Jacobi's Satz ist richtig und hat die Bedeutung: die Gewißheit des Bewiesenen hängt ganz und gar ab von der Gewißheit des Beweisgrundes, diese muß also (versteht sich nicht an sich – was nichts bedeutet, denn nichts ist gewisser als gewiß –, sondern für uns) grösser, sichrer seyn. Soll z. B. das Gesetz der Kausalität Gott beweisen: so muß die Existenz dieses Gesetzes uns gewisser seyn als die Existenz Gottes: hat nun aber Gott die Welt, das All gemacht, so hat er auch alle Gesetze in selbigem gemacht, war also vor diesen Gesetzen, ist unabhängig von diesen Gesetzen: – wie soll nun irgend einem Gesetze (z. B. dem der Kausalität) zufolge Gott nothwendig sein müssen? Das hiesse ja, Gott ist, weil dies Gesetz ist, und dies Gesetz ist, weil Gott es gemacht hat. – Um die Existenz Gottes irgend einem Gesetze zufolge zu demonstriren, müßten wir also, wie Jacobi sehr richtig sagt, dies Gesetz über Gott setzen (wie die Alten das fatum über alle Götter), d. h. Gott seyn lassen zufolge diesem Gesetze, während die Welt nur zufolge dem Willen Gottes ist: die Existenz Gottes also als abhängig von jenem Gesetz setzen; die Welt aber als abhängig von Gott.

Zum System des transscendentalen Idealismus
[Tübingen 1800]

p. 2 und p. 5. A und B.

»das mit ihm übereinstimmt.« Diese Worte sind für mich ohne Sinn, wie auch p. 2 oben die Worte: »ein wechselseitiges Zusammentreffen«. Man versuche doch nur, sich das Gegentheil zu denken, ein Objektives, das nicht mit dem Subjektiven übereinstimmt: es ist so unmöglich wie ein dreieckiger Cirkel.

Und hier muthmaaße ich das πρωτον ψευδος der Naturphilosophie.

Die Basis unsers Bewußtseyns, das Zerfallen desselben in Subjektives und Objektives, will sie » erklären«, d. h. auf Gesetze zurückführen, nach denen es so und nicht anders seyn muß: woher aber diese holen? Aus dem Verstand! Sie versteht nicht, daß, wenn Kant sagt: »Die Gesetze des Verstandes und der reinen Sinnlichkeit gehn nicht auf Dinge an sich« – dieses bedeute: sie sind keine absolute Gesetze, sondern bedingte, und ihre Bedingung ist unser empirisches Bewußtseyn: nun ist aber Bedingung unsers empirischen Bewußtseyns das Zerfallen desselben in Subjekt und Objekt. (Ich sage Bedingung, welches aber hier nicht heißt Ursache, nicht heißt ein nothwendig vorhergehn Müssendes, denn verstände ich es so, so würde ich, wie Schelling, transscendent, d. h. wendete eine nur innerhalb des empirischen Bewußtseyns geltende Bestimmung – die Succession und Kausalität – an auf das ganze Bewußtseyn, durch welches jene Bestimmung eben bedingt ist; sondern Bedingung des Bewußtseyns heißt hier ein mit dem Bewußtsein zugleich Gegebenes, mit ihm Identisches, nach dem Satz des Widerspruchs aus ihm Folgendes, durch kein synthetisches, sondern durch ein analytisches Urtheil Nothwendiges.) Dies zugestanden, ist die Frage: ob das Subjektive dem Objektiven als seine Ursache vorhergehe, oder umgekehrt? (welche Frage Schelling zur Hauptaufgabe der Philosophie macht) – Unsinn. Denn Prius und Posterius, Ursach und Wirkung, setzen schon empirisches Bewußtseyn, also Subjekt und Objekt als ihre Bedingung voraus. Pag. 2 sagt Schelling, daß, um zu dieser Untersuchung zu schreiten, man das nothwendige Zugleichseyn von Subjekt und Objekt aufheben und eins als das erste, ohne das andre, setzen müsse. Das hieße aber das Bewußtseyn aufheben. Daher dies Postulat nicht zugestanden werden darf, weil es ein Widersprechendes und Unmögliches fordert. Der Begriff Subjekt nämlich hat nur ein einziges Merkmal, nämlich, daß es Objekte wahrnehme: so hat der Begriff Objekt auch nur ein einziges Merkmal, nämlich, daß es von einem Subjekt wahrgenommen werde. Ein Begriff ist mit der Summe seiner sämmtlichen Merkmale identisch: hat er nur Eins, und es wird gefordert, dieses eine aufzuheben und ihn dennoch zu denken, so wird Widersprechendes gefordert. –

p. 8. »Zweifel an der Realität des Objektiven« – Was heißt das? Zweifel, daß das Objektive ein Objektives sei? was andres kann es wohl nicht heißen: denn obwohl wir sowohl das Subjekt als das Objekt real (seyend) nennen, so wird die Transscendental-Philosophie doch wohl nicht zweifeln, daß das Objektive überhaupt sei, d. h. im Bewußtseyn vorkomme, denn sonst könnte sie ja nicht darüber Philosophiren; sie kann mit ihrem Zweifel nur meinen, das Objektive sei vielleicht auch ein Subjektives?

Kann sie das wirklich meinen?

Ich sage, sie kann es nicht, ohne transscendent zu werden: nämlich ohne den Begriff der Ursache, der wie alle Verstandesbegriffe bedingt ist durch das empirische Bewußtseyn, d. h. durch das in Objekt und Subjekt gespaltene Bewußtseyn, anzuwenden auf die Faktoren dieses ihn selbst bedingenden Bewußtseyns. Sie frägt daher nicht: ist das Objektive vielleicht auch ein Subjektives, d. h. durch kein Merkmal vom Subjektiven unterschieden? (denn so weit reicht nicht ein Mal irgend ein Wahnsinn), sondern sie fragt: ist das Objektive vielleicht Wirkung des Subjektiven? NB. p. 113 erklärt Schelling, daß er es nicht so verstanden haben will als sei das Objektive Wirkung des Subjektiven. Sondern beide seien Eins. – Da sie indeß uns als die beiden größten Gegensätze gegeben sind, so ist, er mag sich stellen wie er will, doch keine andre Einheit unter ihnen zu denken möglich, als eine durch ein Kausalverhältniß, z. B. beide sind Wirkung Einer Ursache, des absoluten Ich. Auch sagt Schelling an vielen Stellen, z. B. p. 138, 139, »Das Ding an sich entsteht durch ein Handeln des Ich, ist sein Produkt«: – das ist doch ein Kausalverhältniß! – p. 56: »Das Ich ist von sich zugleich Ursach und Wirkung.«

Das Gegenstück zu dieser Frage der Transscendental-Philosophie ist die p. 4 ausgeführte Behauptung der Naturphilosophie »die todte Natur sei eine unreife Intelligenz«, woraus folgt, das Subjektive sei Wirkung des Objektiven.

Man würde irren, wenn man meinte, das Gegenstück zu dieser Frage sei vielmehr diese: sind Objekte Ursache meiner Vorstellungen? denn daß die Feder, die ich jetzt halte, Ursache der Empfindung in meiner Hand sei, ist gewiß, aber meine Hand, mein Körper, ist ein Objekt so gut wie die Feder. Mein Auge ist ein Objekt so gut wie das Licht, welches es sieht: wie dieses wird es Ursach und für Wirkung empfänglich. Soweit die Welt der Objekte geht, soweit giebt es Wirkung und Ursach. Zwischen Subjekt und Objekt aber nicht. Die Voraussetzung, daß auch hier diese Relation, oder überhaupt ein Verhältniß sei, rührt her aus dem Irrthum, der auch das Subjekt als Objekt denken und behandeln will, da es durchaus ein Objekt –, Ding auf welches gewirkt werden kann zu seyn vermag, wovon Schelling das Gegentheil behauptet (siehe die Anmerkung zu p. 44) welche zwei Irrthümer zusammenhangen. und nicht begreifen kann, daß alle Verstandesgesetze und reine Begriffe nur gelten von Objekten, und daß Objekte voraussetzen ein in Subjekt und Objekt getheiltes, d. i. empirisches Bewußtseyn.

p. 10 »äußere Gegenstände als wirklich« = äußere Gegenstände als äußere Gegenstände.

p. 12 oben. Hier ist die Brustwehr, hinter die sich Fichte und Schelling verbergen vor allen Argumenten: sie behaupten, etwas Apartes zu sehn, was kein Mensch sieht als sie und ihre Ianer. Aber schießen sie Machtsprüche heraus, so muß man wieder Machtsprüche hineinschießen. Ich sage, jene transscendentale Betrachtungsart ist Traum oder Trug. Man kann wohl seine Aufmerksamkeit auf etwas richten, worauf solche gewöhnlich nicht gerichtet wird (obgleich die menschliche Aufmerksamkeit wohl schon alles durchstöbert hat), aber etwas ins Bewußtseyn bringen, was ursprünglich gar nicht darin vorkommt, ist unmöglich. Daß ihre Beobachtungen der Handlungsart des transscendentalen Ich erlogen ist, sieht man daraus, daß jene Handlungsart als nach den Gesetzen des empirischen Ich geschehend von ihnen beschrieben wird, und diese Gesetze sind erst da, wo schon das empirische Bewußtseyn mit Subjekt und Objekt ist. Daß das Subjekt sich selbst Objekt werde, ist der ungeheuerste Widerspruch, der je ersonnen ist: denn Objekt und Subjekt lassen sich nur eins in Beziehung auf das andre denken, diese Beziehung ist ihr einziges Merkmal, nach dessen Aufhebung ihr Begriff leer ist: soll nun das Subjekt Objekt werden, so setzt es als Objekt wieder ein Subjekt voraus – woher soll dieses kommen?

p. 12 unten: »wie das Wissen möglich?« – sprichst du von möglich, so setzest du schon das ganze Wissen, d. i. die ganze Verstandeswelt, voraus, denn nur da giebt es ein möglich und unmöglich.

p. 14. Auf A ist die Antwort, daß Seyn, vom Objekt gebraucht, nichts weiter heißt als Erscheinen, vorgestellt werden; daß die Trennung von beiden ein Irrthum der transscendent werdenden Vernunft ist, die beide trennt, um sie durch ein Kausal-Verhältniß wieder zu vereinen.

Auf B ist die Antwort: Daß Vorstellungen, die ohne Nothwendigkeit entstanden, in der objektiven Welt Realität erlangen, ist, so schlechthin gesagt, nicht wahr: sondern nur Vorstellungen von Verhältnissen der Dinge in der objektiven Welt können diese Verhältnisse bewirken: und das daher, weil unser empirisches Ich selbst ein Objekt ist, und als solches Kausalität hat, wie jedes Objekt: daß aber das Subjekt mit Freiheit diese Kausalität beherrscht, gehört in ein andres Kapitel. Die Gegenstände sind unveränderlich bestimmt: ihre Verhältnisse wechseln nach dem Gesetz der Kausalität, welches sich auch über unser Ich, sofern wir solches erkennen, d. h. sofern es Objekt ist, erstreckt.

p. 18. Merkwürdig, daß die letzte Periode auf dieser Seite selbst des logischen Sinnes ermangelt.

p. 24. »Uebereinstimmung eines Objektiven und Subjektiven« ist non-sens. Uebereinstimmung giebt es nur zwischen Objektivem und Objektiven: eine solche ist auch die zwischen meinem Begriff und meiner sinnlichen Anschauung.

p. 38. Der Satz A = A ist allerdings durch etwas Objektives bedingt, nicht durch ein bestimmtes Objekt, aber doch durch ein Objekt im Allgemeinen: sein Sinn nämlich ist: denke ich irgend ein bestimmtes Objekt (ein Etwas mir dem Subjekt gegenüber), so kann ich es nicht zugleich verläugnen (mir nichts gegenüber denken). Der Satz ist also bedingt durch die Voraussetzung eines Objekts. Durch diese Voraussetzung ist wieder das Subjekt bedingt, so gut wie das Objekt durch das Subjekt. Vergl. Kritik der reinen Vernunft p. 423, Anmerkung.

»Das Wissen in diesem Satz«, heißt es, »ist bloß durch mein Denken bedingt.« – Aber dein Denken eines Objekts, als Objekts in abstracto, ist bedingt durch die ein Mal vorhergegangene sinnliche Wahrnehmung eines Objekts in concreto.

p. 44. b. Nego ac pernego! Das Selbstbewußtseyn ist nicht »der Akt, wodurch sich das Denkende unmittelbar zum Objekt wird«! – Das Selbstbewußtseyn ist das Bewußtseyn des Subjekts als Subjekts, welches vom Bewußtseyn jedes Objekts so verschieden ist, daß kein größrer Gegensatz gedacht werden kann: durch diesen grossen Gegensatz wird erst ein Objekt möglich; aber umgekehrt durch das Bewußtseyn des Objekts wird erst das des Subjekts möglich.

Daß das Subjekt sich nie Objekt werden kann, folgt aus der einfachen Wahrheit, daß dann nichts mehr da wäre, dem dies Objekt Objekt wäre. Was man sich als Ich denkt ist weiter nichts als der Indifferenzpunkt, wo das Denken und Vorstellen aufhört und das denkende Vorstellende anfängt: diesen Punkt bezeichne ich durch einen Begriff, der gebildet wird nach der Analogie solcher Begriffe, denen ein reelles Objektive entspricht: wenn ich dann mit ihm nach logischen Gesetzen (z. B. dem der Identität A = A) verfahre, so geschieht es eben nach Analogie andrer Begriffe, und von der Art, wie einer dieser entstanden ist, habe ich dann längst abstrahirt. Es fehlt also viel, daß mein Verfahren mit diesem Begriff mir eine Norm gäbe alles logischen Verfahrens.

p. 45.d. Ein gräuliches Sophisma, laut dem eben Gesagten.

p. 50. »Das Ich ist nichts als das Wissen von sich selbst« – O ja, aber dies ist ein nur mittelbares Wissen! Nur dadurch, daß ich von den Dingen weiß, weiß ich von mir. – Von den Dingen weiß ich also unmittelbar und von mir mittelbar? Ja; aber die Dinge sind nur, sofern ich von ihnen weiß. –

Litt. i. p. 55, seq. ist die Krone alles Unsinns. p. 56. »Das Ich ist von sich zugleich Ursache und Wirkung.

p. 58: »Das Unbedingt-Gewisse kann nur im Nichtobjektiven liegen« – Wenn ich vom Objektiven sage, »es ist objektiv«, so ist das so unbedingt gewiß, als wenn ich vom Subjekt sage, »es ist Subjekt«. Zwar ist die Art des Seyns eine zwiefache, denn Seyn wird ausgesagt vom Objekt und Subjekt, karakteristisch ist daher fast in allen Sprachen das sum vom est unterschieden, meine Aussage aber von beiden ist wahr, d. h. der Erscheinung, dem durch äussern und innern Sinn Wahrgenommenen entsprechend.

Daß der »Zweifel an die Realität des Objektiven«, indem er darauf ausgeht das Objektive zu einem Subjektiven zu machen, damit anfängt das Subjektive zu einem Objektiven (den Gesetzen der Objektenwelt unterworfenem) zu machen, sagt meine Anmerkung zu p. 8.

Zweitens: grade daß das Kind sich anfänglich so nennt, wie es sich von Andern nennen hört, beweist, daß es sich nur als Objekt erkenne, und weiter bezeichnet der Name Ich nachher auch nichts: denn das Subjekt erkennt sich nicht: siehe meine Anmerkung zu p. 44.

p. 63-79. Hier steht die Quintessenz des Mährchens der Wissenschaftsleere.

Ich kenn' es wohl, so klingt das ganze Buch,
Ich habe manche Zeit damit verloren;
Denn ein vollkomnmer Widerspruch
Bleibt gleich geheimnißvoll für Kluge wie für Thoren. –

Daß nach Kants Erscheinung es möglich gewesen ist, sich zu vermessen, nach Gesetzen der Räumlichkeit und andern für die Erfahrung geltenden Das demonstriren zu wollen, was der übersinnliche Grund alles Bewußtseyns, für welches erst Erfahrung möglich ist, seyn soll – ist einer der tollsten Excesse des menschlichen Geistes.

Bei der ganzen Demonstration, wie bei aller Fichtischen und Schelling'schen Philosophie, wird Aufhebung der 4 logischen Grundgesetze stillschweigend vorausgesetzt: ausserdem ist die unverschämteste Willkührlichkeit in den Schlüssen in fast jedem Beweis (z. B. p. 68. a.) handgreiflich, und es daher nicht der Mühe werth, solche einzeln aufzuzeigen, die Albernheiten ernsthaft zu behandeln, und die Fehler der Durchführung zu tadeln, da die ganze Basis in der Luft schwebt. Doch merke ich ein Beispiel jener Fehler an: der erste grosse Absatz p. 75 sagt so viel als: wenn ein abgeschossener Pfeil über irgend ein bestimmtes Ziel fliegt, so folgt daraus, daß er in's Unendliche stiege: denn »jenseits dieses Punkts liegt die Unendlichkeit.«

p. 113, ganz unten, widerlegt Schelling die Kantianer, die die Vorstellung aus zwei Faktoren entstehn lassen, eine im, die andre außer dem Ich.

p. 146 stehn, zum Gelächter künftiger Zeit, die Anmaaßungen der Wissenschaftsleere! –

Seht ihr denn nicht, daß Entstehn, Werden, eine Zeit voraussetzt, daß diese, wie auch alle Gesetze, nach denen jenes Werden in Euren Demonstrationen erfolgt, bedingt, sind, nicht bloß durch eine Intelligenz (die doch erst werden soll), sondern durch eine, grade auf solche Weise wie wir, sinnlich bedingte Intelligenz! daß, wenn man nicht durch Anwendung des einzigen Begriffs der Kausalität auf einen Weltschöpfer schließen darf, man noch viel weniger durch Anwendung aller Verstandesbegriffe, dazu des der Zeit und noch mehr des des Raums (die Basis eurer Demonstration) die Intelligenz, die Bedingung alles Seyns und Wissens, darf entstehen lassen!

p. 177-185 werden Magnetismus, Elektricität, chemischer Proceß und Galvanismus a priori deducirt: nicht ohne Witz: doch mit solchen Willkührlichkeiten, daß der Leser ahnden muß, man mache ihn zum Narren.

p. 221 bis 232 Kausalitätsverhältniß, das Succession und Wechselwirkung, die Koexistenz möglich macht.

p. 244 »für die reine Vernunft giebt es keine Zeit, sondern für die empirische.«

p. 280 unten: »Den Raum bloß in uns anschauen« – ist Unsinn. Denn sobald ein Raum und ein Objekt (hier das Individuum) gesetzt ist, muß, wenn der Raum Raum und nicht ein Unding seyn soll, das Objekt in ihm, nicht er im Objekt seyn. Der Zustand, den Schelling gleich daraus als möglich beschreibt und der eine Vorstellung geben soll, wie der Raum in uns seyn sollte, giebt diese nicht, sondern setzt bloß, daß nicht viele Individuen und Objekte, sondern nur ein organisirtes Individuum und dies zugleich das einzige Objekt wäre. Dies aber läßt sich nicht anders denken, als im Raum, vom leeren Raum umgeben, und nicht der Raum in ihm, welches ein durchaus undenkbares ist. – Wenn Kant sagt: »Wir tragen den Raum in uns«, so heißt dies, der Raum ist eine durch unsre sinnliche Natur bedingte Anschauungsform. Vergleiche Schellings Philosophische Schriften, Bd. I, p. 256 und meine Anmerkung dazu.

p. 284-85. Sophismen über Schematismus.

p. 314-321 steht ein merkwürdiger Versuch einer Widerlegung des eigentlichen Kantianismus, der sehr sonderbar hinterdrein kommt, denn was nutzt es, den Irrthum zu widerlegen, nachdem man schon die Wahrheit aufgestellt und bewiesen hat, in der alsdann die Widerlegung des Irrthums schon liegen müßte. Eine Probe des Werths dieser Widerlegung giebt der disjunctive Schluß p. 315 unten -316.

p. 344 ein vortrefflicher Beweis à la Fichte, daß Intelligenzen neben mir Bedingung meines Selbstbewußtseyns sind.

p. 346-47 folgt, daß Adam nichts hat wollen können, ehe wenigstens Eva da war!

p. 361. Daß die Ueberzeugung von der Objektivität der Dinge mir erst dadurch komme, daß andre Individuen sie ebenfalls anschauen, ist falsch. Denn

1) woher kommt mir die Ueberzeugung, daß diese Individuen von mir unabhängig da sind? Die unabhängige Existenz dieser bliebe immer hypothetische Bedingung der Realität der Objekte, welche hypothetische Bedingung allen meinen objektiven Urtheilen für immer stillschweigend zum Grunde läge.

2) Wenn ich bloß durch jenen Schluß Ueberzeugung von der Realität der Objekte erhalte, woher nehme ich die Prämisse dieses Schlusses? d. h. woher den Begriff von einer von meinen Vorstellungen unabhängigen Objektenwelt?

p. 367. Ueber Verstand und Vernunft, und die Antinomien.

p. 404 steht Schelling's Rechtsprincip, nämlich Fichten seines. Dann folgt die Auseinandersetzung des Staats ganz Fichtisch.

p. 417 bis 441. Ein höchst absurdes Faseln und Träumen über Geschichte und Vorsehung: wie genau Schelling in Fichtische Ideen eingegangen ist, beweist seinen Mangel an eigentlicher Originalität. Der Grundirrthum ist die Meinung, daß die Begebenheit, das Geschehende irgend eine Realität habe: er sieht nicht, daß es gar nicht auf Das ankommt, was gethan, sondern auf Das, was gewollt wird. Er unterscheidet nicht die beiden grossen alleinigen Seiten des Lebens, von denen die eine höchst ernsthaft, die andre höchst spaaßhaft ist: jene ist das Reale, der Wille in jedem Individuo: diese das Geschehende, die Begebenheiten der Welt, das Nichtige. Jene ist das heilige Feuer, diese der daraus aufsteigende Rauch, der, bevor er in Nichts verschwindet, seltsame Gestalten bildet.

Was er p. 431 das Absolute nennt, nenne ich das absolut Nichtige.

Zum wahren Verhältniß der Natur-Philosophie zur Fichteschen.
[Tübingen 1806.]

p. 13-15. Die ganze Demonstration, daß Philosophie Wissenschaft von Gott und daher Naturphilosophie sei, sagt durchaus nichts, als: die Natur ist die Natur. Nämlich so: Gott ist das Seyn und das Seyn ist das Wirkliche; d. h. was ich durch die Kategorie der Wirklichkeit denke, beliebt mir Gott zu nennen. Unter dieser denke ich das sinnlich Angeschaute, d. i. die Natur. Also Gott = Natur. D. h. Alles was ist = Natur. Gott, Natur, das Seyn, das Wirkliche sind Synonyme. Diese Bereicherung an Worten ist gewonnen: gedacht ist aber nichts, als Natur = Natur. Gewonnen ist aber auch die stillschweigende Folgerung, daß wer von Etwas reden wollte was nicht Natur sei, Unsinn redete. Denn es ist gesagt:

Gott = allem Seyn.
Seyn = Natur:

Also

Gott = Natur.

und mit dem Namen Gott hat man bisher bezeichnet das was nicht Natur wäre: dies zu leugnen ist das eigentliche Resultat der Demonstration: also nichts ist als die Natur.

Daß das Wirkliche (unter der Kategorie der Wirklichkeit gedachte), das wovon man sagt, es ist, allein die Natur sei, gebe ich zu: nur weiß ich nicht, warum es Gott heißen soll. Was nicht Natur ist, kann unter keiner Kategorie, also auch nicht als wirklich gedacht werden: aber ich behaupte: mein Wesen ist noch etwas Andres, als mein Denken durch Kategorien.

p. 16. »Die wahre Philosophie muß reden von dem das da ist« nego ac pernego! Davon reden alle (andern) Wissenschaften. Die Philosophie hat ein andres Objekt.

p. 16. »Gott ist wesentlich die Natur und umgekehrt« – damit kann Jacobi seinen Vorwurf des Pantheismus rechtfertigen.

p. 13 unten: »Gottes Seyn wäre Gott selbst« – Schon Alanus ab Insulis sagt: Gott ist einfach heißt: sein esse und id quod est sind Eins.

p. 34. Also Kopernikus entdeckte sein System durch die Vernunft und wir begreifen es durch den Verstand!

p. 35 steht, daß ächte Naturforscher vor nichts mehr warnen als vor der Anwendung des Verstandes auf die Natur.

p. 33-39 sind für Schelling karakteristisch.

p. 42 belustigt sich Schelling über sein eignes, dem Fichte sklavisch nachgeahmtes Verfahren im transscendentalen Idealismus.

p. 47 wird der Staat das Herrlichste genannt.

p. 45 steht »Kantische Scholastik,«

p. 50-69 das ganze Schelling'sche Mährchen, dessen Abgeschmacktheit und Leerheit am besten der Anfang zeigt vom Seyn und Absoluten. – Vom Eins braucht er im Ernst an manchen Stellen genau die Kaptionen, mit denen Plato in seiner Arabeske dem Parmenides gespielt hat. – Auch kann man seine ganze Demonstration zurückführen auf Kant's Bemerkung, daß die Kategorie der Allheit entsteht aus der Vereinigung der Kategorien der Einheit und Vielheit.

p. 73 streiten sich Fichte und Schelling darüber, wo das Sichselbstfassen, die Sichselbstbejahung zu finden sei. Wenn sie statt dessen sich aufrichtig fragten, ob sie auch wissen, was sie damit meynen!

p.146, 147 steht auffallend unverschämtes und rasendes Geschwätz.

Hat uns denn alles Verbrechen, alles Entsetzliche in dieser Welt nur geträumt? Und ist seine letzte Quelle eine andre, als daß Menschen (das Warum hievon ist ein tiefer liegender Grund) sich bloß als Naturwesen angesehen haben? – Siehst du nicht den Erdgeist auf seinem Thron? In seinen Augen gilt Einer dem Andern gleich, oder vielmehr keiner gilt, sondern das ganze Geschlecht: er will bloß das unaufhörliche Getümmel, den unversiegbaren Strom der Geschlechter: keine Rast, noch Ruhe soll seyn, die Augenblicke, in denen du aufsiehst zu einem bessern Seyn, mußt du seinem Scepter erst entwenden: er treibt unablässig vom Bedürfniß zur Erfüllung, von der Erfüllung zum Bedürfnis auf daß du dich nährest, wachsest, dich fortpflanzest, sterbest: seine Sorge ist nicht, den Einzelnen zu erhalten, Tausende mögen untergehn, wenn sie vorher nur neue Tausende zeugen, daß nur das (von Schelling gepriesne) Leben nicht vertilgt werde, das Gewühl fortdaure.

Und von diesem Standpunkt aus ist keiner Weisheit das Warum? und das Wielange? abzusehn: es ist dies das ewige Reich der Nichtigkeit.

Schelling rühmt sich, nur Einen Willen zu haben: wagt er es zu behaupten, das Scepter des Erdgeists nie gefühlt zu haben: – oder ist eben nur dieser sein einziger Wille? –

p. 146, 147. Unverschämte Sophismen mittelst der Wörter Seyn, Göttlich, wirklich.