Wirklichkeiten

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XVI.

Religion und Moral

Daß religiöses Gefühl und kirchliches Bekenntnis sich decken, ist offenbar eine ideale Forderung des Volkslebens; ist es doch der Zweck der kirchlichen Gemeinschaft, dem religiösen Gefühl einen übereinstimmenden Ausdruck zu geben. Anderseits ist es ein öffentliches Geheimnis, daß heutzutage diese Übereinstimmung in weiten Kreisen nicht besteht. Man hat sich daher vielfach daran gewöhnt, mit dem eigenen religiösen Leben ohne kirchliche Formen auszukommen, zum mindesten aber von dem traditionellen Dogma sich innerlich frei zu machen. Und diese Lösung von einem formulierten Bekenntnis reicht tief hinein in die Reihen derer, die entweder aus innerem Herzensbedürfnis oder aus Rücksichten der Opportunist oder endlich aus Gewohnheit und Entschlußlosigkeit an den äußeren kirchlichen Formen noch festhalten.

Nun ist es ja nicht die historische Gestalt eines Dogmas oder eines gemeinsamen Kultus, die das religiöse Leben eines Volkes ausmacht, sondern die innere Kraft des Glaubens der einzelnen an die göttliche Macht, und dieser Glaube ist es, der seine Bekenntnisform sich selbst zu schaffen hat. Man könnte daher in der Abwendung von herrschenden Institutionen einen religiösen Gesundungsprozeß erblicken, wodurch der Volksgeist neue Formen der Glaubensgemeinschaft zu gewinnen sucht. In diesem Falle wären die Klagen nicht berechtigt, daß es unserer Zeit an religiösem Gefühl und Interesse mangele, und die Abneigung gegen das Bekenntnis entspränge nicht aus der Glaubenslosigkeit, sondern gerade aus Religion. Und in der Tat mag das Motiv des bekannten Schillerschen Distichons, »aus Religion« sich »zu keiner Religion«, d. h. zu keiner herrschenden Konfession zu bekennen, für einen großen Teil der im kirchlichen Sinne Ungläubigen maßgebend sein. Ein deutliches Zeichen dafür sind die mit erneuter Kraft auftretenden Versuche, das historische Band zwischen Religion, Kirche und Dogma aufzulösen, um in einem undogmatischen Gottvertrauen dem religiösen Leben seine Kraft in der Volksseele wiederzugewinnen.

Indessen hieße es sich offenkundigen Tatsachen verschließen, wenn man nicht eingestände, daß die Abneigung gegen das Dogma bei der überwiegenden Anzahl wirklich eine Gleichgültigkeit gegen die Religion bedeutet. Und dies kann auch nicht anders erwartet werden. Ich denke jetzt nicht an solche, die sich des Unterschiedes von Konfession und Religion klar bewußt sind und sich trotzdem als überzeugte Gegner der Religion selbst erklären, weil sie diese als entbehrlich für das Wohl der Menschen erachten. Wer dies ernsthaft glaubt, der muß selbst einen so starken Glauben an die Menschheit besitzen, daß sein Idealismus nichts anderes ist als eine Form der Religion, die er nur theoretisch nicht als solche anerkennen will. Viel bedenklicher als diese Feindseligkeit ist die Gleichgültigkeit gegen die Religion, der Mangel an Interesse für das eigene Leben des Gemüts, für die Frage, in welchem Verhältnis das eigene Ich zu der übergeordneten Macht des Weltschicksals steht. Hierhin gehören die zahlreichen Zweifler, welche die Frage: »Was glaube ich?« kopfschüttelnd beiseite schieben, weil sie ihnen unbequem ist, oder weil sie keine Antwort darauf finden. Sie werden religiös indifferent, weil sie in ihrem Streben nach Aufklärung mit dem herrschenden Bekenntnis der Kirche nicht übereinstimmen können und mit dem Dogma die Religion selbst identifizieren. Ist ja doch die Kirche geschichtlich und rechtlich die Vertreterin der Religion; in dieser kirchlichen Gemeinschaft aber können sie sich nicht mehr zurechtfinden; und so wird denn die Religion zugleich mit dem Bekenntnis über Bord geworfen. Der Mangel einer befriedigenden Weltanschauung läßt das Gemüt in jener tiefsten Wurzel vertrocknen, aus der die schönste Blüte des Menschendaseins ihre Kraft zieht, die Hoffnung und das Vertrauen, daß dieses Weltgetümmel kein sinnloses Naturspiel, diese meine Persönlichkeit kein verlorenes Stäubchen ist.

Hier liegt eine ernstliche Gefahr, nicht mehr bloß für die wandelbaren Formen des Bekenntnisses, sondern für die Religion selbst. Eine Gefahr? Der religiös Gleichgültige wird im Gegenteil die Frage stellen: Warum ist in einer überhandnehmenden Gleichgültigkeit gegen die Religion überhaupt eine Gefahr zu erblicken? Mit welchem Rechte sehen wir in der Religion eine kulturelle Notwendigkeit?

Es versteht sich wohl von selbst, daß das Recht der Religion ebenso wie das der Moral, der Wissenschaft und der Kunst, nur als ein Selbstzweck, aus den Bedingungen ihres eigenen Wesens, zu begründen ist, nicht aber daraus, daß sie etwa für besondere, außerhalb ihres Wesens liegende Ziele als ein Mittel gebraucht werden dürfe. Damit ist der Mißbrauch der Religion zu politischen oder hierarchischen Zwecken ebenso ausgeschlossen, wie derjenige zu metaphysischen und theoretischen. Sie darf nicht darum für notwendig erklärt werden, weil sonst gewisse Formen der politischen Machtverteilung nicht aufrecht zu erhalten wären, oder weil sonst gewisse Fragen der Erkenntnis für den Menschen keine Antwort erhalten könnten. Nur als eine freie Macht des Gemüts kann Religion den unendlichen Wert erhalten, der ihr zukommt als der innersten Bedingung der Kultur.

Wie aber steht es dann mit der Moral? Ist Religion vielleicht darum unentbehrlich, weil ohne sie die Autorität der sittlichen Gebote keine Stütze mehr haben würde? Es ist dies eine weitverbreitete Befürchtung und für gewöhnlich die eigentliche Sorge derer, die klagen, daß die modernen Richtungen des Kulturlebens die Religion im Volke untergraben. Ihnen liegt vor allem am Herzen, daß der Respekt und der Gehorsam nicht verloren gehe, den zu erhalten sie den Glauben an bestimmte Dogmen für das geeignetste Mittel halten. Aber auch abgesehen von etwaigen egoistischen Neigungen herrschender Gesellschaftsklassen ist offenbar kein Zweifel, daß die unerschütterliche Autorität des Sittengesetzes, die unbedingte Achtung vor der Pflichterfüllung, das unbestechliche Richteramt des Gewissens vor jeder Schwankung bewahrt bleiben müssen, wenn überhaupt Ordnung in Staat und Gesellschaft, Fortschritt der Kultur, Würde der Menschheit möglich sein sollen. Die Sicherheit der ethischen Grundforderungen, so will man, soll nun durch Religion gewährleistet werden; wenn man klagt, es fehle Religion, so meint man eigentlich, es fehle an Moral, oder genauer, es fehle an dem Boden, in welchem das Pflichtgefühl seine feste Wurzel hat.

Diese Klage ist nicht ganz ungerechtfertigt und zwar aus folgendem Grunde. Wenn sich jemand gewöhnt hat, nur mit der rechten Hand zu schreiben, und er wird durch eine Verstümmelung am Gebrauch dieser Hand gehindert, so wird er zunächst gar nicht oder nur stümperhaft die Feder führen können, und wenn er zudem gewöhnt ist, seine Gedanken hauptsächlich mit der Feder in der Hand zu ordnen, so wird auch seine intellektuelle Tätigkeit beschränkt werden. Aber dabei ist weder seine Fähigkeit zu schreiben noch zu denken verloren gegangen; die Ausübung ist durch Gewohnheit an den Gebrauch der rechten Hand gebunden, aber dies Organ läßt sich ersetzen; die geistige Tätigkeit hat ihren unabhängigen Bestand in der Funktion des Gehirns, und auf diese selbständige Wurzel muß der Erkrankte zurückgreifen, um durch die Ausbildung neuer Assoziationen dasselbe Ziel zu erreichen.

Nun ist historisch, wie die Religion an die Kirche, so auch die Moral von altersher an die Religion gebunden gewesen. Die ethischen Gebote waren zugleich religiöse Gebote, und sie wurden begründet als göttliche Gebote. Die Furcht vor der strafenden Gerechtigkeit Gottes, der auch das Verborgene sieht, dazu die Aussicht auf ewige Belohnungen, mochten vielleicht in gewalttätigen und abergläubischen Zeiten das einzige Mittel sein, die selbstsüchtige Roheit der Starken gegenüber den Schwachen, die schleichende Niedertracht der Schwachen gegenüber den Starken zu zügeln. Und was in gesetzloseren Zeiten allgemein galt, wird auch heute unter dem Einfluß mangelhafter oder irregeleiteter Überlegung in weiten Kreisen gelten. Wenn es keine strafende Gerechtigkeit nach dem Tode, wenn es kein ausgleichendes Jenseits gibt, warum sollen wir uns durch ethische Gebote verpflichten lassen, da es doch soviel bequemer und vorteilhafter erscheint, nach eigener Willkür zu leben? Eine so törichte und kindische Ansicht kann offenbar stets nur vorübergehend und in beschränkten Kreisen eines Volkes bestehen; aber sie besteht tatsächlich und kann wenigstens zeitweise empfindlichen sittlichen Schaden und Kulturstörungen anrichten. Sie wird auch darum schädlich wirken, weil sie stets die Reaktion der freiheitsfeindlichen Mächte, Gewaltherrschaft und Glaubenszwang hervorruft, die zu Maßregeln greifen, die kulturschädlicher sind als die befürchtete Gefahr. Endlich darf man nicht vergessen, daß es unter dem philosophischen Mantel einer individualistischen Ethik auch eine feinere, darum nicht minder gefährliche Form der Emanzipation gibt, die jenen rohen Trugschluß dadurch verbirgt, daß sie die Anwendung nur jedesmal auf das hochgeschätzte eigene Ich macht.

Aber gerade diese Gefahr, daß eine Abwendung vom Glauben eine Erschlaffung des sittlichen Ernstes unter Umständen zur Folge haben könnte, zeigt aufs Deutlichste die Notwendigkeit, die ethischen Gebote unabhängig vom kirchlichen Bekenntnis im menschlichen Bewußtsein zu sichern; ihr ist nur dadurch zu begegnen, daß die Unabhängigkeit der Begründung von Religion und Moral den Menschen zum Verständnis gelangt.

Gewiß, es gibt keine größere Sicherheit für die ethische Kraft des einzelnen als eine echte Religiosität; wer diese besitzt, für den ist das Moralische selbstverständlich, die sittliche Lebensführung psychologisch eine notwendige Wirkung des religiösen Charakters. Und ebenso gewiß gäbe es keine zuverlässigere Stärkung des sittlichen Volksbewußtseins als durch eine Vertiefung des religiösen Bewußtseins. Aber nicht jeder Zeit ist eine solche Vertiefung gegeben: Sittlichkeit dagegen muß von jeder Zeit verlangt werden. Religion läßt sich nicht lehren, sie muß aus innerer Offenbarung in der eigenen Seele hervorquellen. Der Glaube läßt sich nicht erzwingen; seine Freiheit ist sein Wesen und sein Recht. Und was als Religion mitgeteilt wird, das veräußerlicht sich damit zum Dogma und unterliegt dem Wandel der Ansichten. Ein vorgeschriebenes Bekenntnis hat keine religiöse Wirkung, wenn es nicht in Freiheit aufgenommen ist. Daraus aber folgt: Wäre die historische Abhängigkeit der Moral von der Religion eine wirkliche innere Abhängigkeit, so könnten ethische Grundsätze nicht allgemein gefordert werden, weil der religiöse Glaube nicht befohlen werden kann. Und daraus folgt weiter, daß Moral ihre unerschütterliche Festigkeit und Religion ihre heilige Freiheit nur dadurch gewinnen können, daß jene auf eigene Füße gestellt und von allen religiösen Begründungen frei gemacht werde. Der subjektive Zusammenhang zwischen religiöser und ethischer Lebensgestaltung wird damit nicht angetastet; aber es muß objektiv möglich sein, auf Moral ohne Religion zu verpflichten. Sonst müßte jede Änderung religiöser Ansichten eine Änderung sittlicher Grundsätze zur Folge haben. Es ist aber bekannt, daß nicht nur die Forderung »Sei gut« und die Lebendigkeit des Pflichtgefühls mit den verschiedensten religiösen Bekenntnissen sich verträgt, sondern daß selbst Religionslosigkeit mit der strengsten sittlichen Energie verbunden sein kann.

Diese Erfahrungstatsache wird durch die wissenschaftliche Untersuchung über die Möglichkeit einer selbständigen Begründung der Ethik verständlich gemacht. Wie weit auch die empiristischen und die aprioristischen Theorien auseinandergehen, darin sind sie doch einig, daß sie die theologische Begründung der Ethik zurückweisen. Die Frage ist diese. Über den tatsächlichen Inhalt unserer Erfahrung, über das, was man gemeinhin die Wirklichkeit der Dinge und Vorgänge nennt, entscheidet stets eine Aussage von der Form: »Es ist so«, oder »Es ist nicht so«. Darauf, daß stets nur eines dieser Urteile richtig ist, beruht die Möglichkeit jenes umfassenden Gebietes des Bewußtseins, das wir die theoretische Erkenntnis nennen. Nun zeigt aber die Erfahrung weiterhin, daß alles, was geschieht, oder auch nicht geschieht, ganz abgesehen von dieser Wirklichkeit unter dem Gesichtspunkte betrachtet werden kann, ob es so sein soll. Die Urteile dieser Form sind die ethischen Urteile. Woher kommt es nun, daß solche Urteile möglich sind, daß überhaupt diese Forderung »Es soll« auftritt? Worauf gründet es sich, daß gegen die Macht der Erfahrung, gegen den scheinbaren Vorteil, gegen die eigene Neigung, die Majestät des Sittengesetzes ihr kategorisches »Du sollst« in der Stimme des Gewissens ertönen läßt und das Gefühl der Pflicht als unbestechlichen Richter einsetzt? Die Beantwortung dieser Frage ist das Grundproblem der wissenschaftlichen Ethik; ich weise hier nur insoweit darauf hin, als es sich um die Unabhängigkeit des ethischen und religiösen Bewußtseins handelt.

Die empiristische Richtung in der Ethik versucht, das moralische Urteil im letzten Grunde auf die theoretische Erkenntnis zurückzuführen. Sie faßt die ethischen Gesetze als Naturgesetze der menschlichen Gattung auf, die bestimmen, wie der Wille sich zu verhalten habe, um die möglichst günstige Wechselwirkung zwischen den Lebensbedingungen des einzelnen und der Gemeinschaft herzustellen. Die moralischen Grundsätze entwickeln sich demnach mit der Menschheit aus den allgemeinen Naturbedingungen ihrer Existenz, bilden in Folge dessen einen unablöslichen Bestandteil des geistigen Lebens und treten somit im Bewußtsein des einzelnen als Forderung des Gewissens, als notwendige Antriebe seiner Handlungsweise auf. Moralisch handeln heißt so handeln, wie es der Zweck der Menschheit verlangt. Die Menschheit muß moralisch handeln, weil sie sonst zu Grunde gehen würde. Wenn daher die sittlichen Gesetze auch einer allmählichen Fortbildung unterliegen und je nach Volkscharakter und Kulturzustand Verschiedenheiten aufweisen, so ist doch ihr Bestand jeder willkürlichen Beeinflussung entzogen; sie bilden eine dem einzelnen übergeordnete Macht, der er sich fügen muß, ebenso wie dem Naturgesetz; er muß ethisch handeln, so gut wie er gesundheitsgemäß leben muß, wenn er nicht den Bestand der Menschheit schädigen will; und dazu gehört auch, daß er nicht bloß gezwungen gesetzmäßig, sondern freiwillig gut handelt, d. h. daß er seinen Willen mit dem Sittengesetz in Einklang setzt.

Nach dieser Auffassung sind die ethischen Forderungen offenbar jeder Vorstellung über das Wesen der Gottheit und jedem religiösen Glauben entzogen. Sie besitzen ihre Allgemeingültigkeit und Gesetzlichkeit, sobald man nur überhaupt die Existenzberechtigung der Menschheit anerkennt; und die Forderung, gut zu sein und recht zu handeln, kann nun ohne Rücksicht auf Lohn oder Strafe an jeden, er glaube, was er wolle, erhoben werden als eine unabweisliche Menschenpflicht; wer sich dieser Forderung entzieht, trägt die Folgen.

Die aprioristische Begründung der Ethik kann das Gesagte ihrerseits anerkennen, sie geht nur einen Schritt weiter; die Zurückführung der ethischen Gesetze auf theoretische Erkenntnis hält sie zwar für berechtigt, aber nicht für ausreichend; beide bedürfen einer weiter zurückgreifenden Begründung aus dem Wesen des Bewußtseins.

Ohne Zweifel, in der Entwicklung der Menschheit, anthropologisch und geschichtlich, unterliegt der Inhalt der sittlichen Gesetze ebenfalls einer fortschreitenden Entwicklung; auch vermögen wir uns dieses Inhalts nur aus der Erfahrung bewußt zu werden. Aber deswegen bleibt doch die Frage: »Wie ist es möglich, daß überhaupt eine solche Entwicklung stattfindet? Wie ist es möglich, daß es Wesen gibt, die, wie der Mensch, nach der Herrschaft der Vernunft streben?« Hierzu muß ein ursprüngliches Gesetz bestehen, welches das Verhalten des Willens inbezug auf ein Ziel bestimmt; es muß die Bestimmung bestehen, daß überhaupt Gesetze sein sollen und daß sie befolgt werden können. Dies ist die Bestimmung, daß es vernünftige Wesen gibt, die als Selbstzwecke ihre eigenen Gesetzgeber sind, – mit anderen Worten, daß es eine Selbstbestimmung aus Freiheit gibt. In unserer individuellen Existenz finden wir diese Freiheit zwar nur als Gefühl, und sie läßt sich wissenschaftlich nicht nachweisen; denn als räumlich-zeitliche Einzelwesen stehen wir unter dem Gesetz der theoretischen Erkenntnis, d. h. unter dem Naturgesetz, und obwohl wir uns frei fühlen, sagt uns das Nachdenken immer, daß wir naturgesetzlich determiniert sind. Aber die Freiheit liegt in jener ursprünglichen Bestimmung, daß es vernünftige Einzelwesen geben soll, die in der Zeit eine soziale Gemeinschaft bilden. Jedes Ich soll nur durch sich selbst bestimmt werden, und doch gilt dieses Sollen für sämtliche Ich in gleicher Weise; und ein Ich kann immer nur sein, insofern es auch ein Nu, eine Gemeinschaft von Ich gibt, deren Existenzrecht die gleiche Freiheit der Selbstbestimmung ist. Also kann das gemeinsame Gebot der Selbstbestimmung nur lauten: »Achte jedes Ich als einen Selbstzweck«. Das ist die allgemeinste Form des Sittengesetzes. In der Erfahrung wird diese sittliche Idee uns psychologisch vermittelt als das Gefühl der Pflicht, aber im Grunde ruht es auf der unbedingten Achtung vor dem Gesetz. Nicht aus Furcht, sondern um würdig zu sein der Freiheit, um die Würde eines freien Vernunftwesens zu besitzen und nicht nur als ein durch Angst und Not gebändigtes, durch Triebe angestacheltes Sinnenwesen zu vegetieren, darum soll der Mensch sittlich handeln. Mit diesem ethischen Bewußtsein wird er zu einer sittlichen Persönlichkeit, wie er mit seinem vorstellenden Bewußtsein überhaupt zu einem Individuum geworden ist. Wie das Naturgesetz, so ist auch das Sittengesetz eine ursprüngliche und selbständige Bedingung für die Möglichkeit der Existenz vernünftiger Wesen. Es besteht ganz abgesehen davon, wie im übrigen die Welt eingerichtet sein mag, also auch ganz unabhängig davon, welche religiösen Vorstellungen gelten, und es ist unter allen Umständen verbindlich für die Vernunftwesen.

Diese idealistische Auffassung darf nicht mit der theologischen Begründung der Moral verwechselt werden. Der Theologe sagt: Du sollst gut sein, well Gott es will. Der Philosoph sagt: Du sollst gut sein, weil es das Sittengesetz verlangt. Man wird meinen, das widerspricht sich nicht, der Theologe sagt nur mehr; denn Gott ist es, der das Sittengesetz gegeben hat. Sehr richtig. Sie widersprechen sich nicht, aber es ist ein großer Unterschied zwischen beiden Begründungen der Ethik, und die ganze Schwierigkeit der Frage liegt darin. Gerade das, was der Theologe mehr sagt, sagt er auch zuviel. Naß Gott das Sittengesetz will, glaube ich; was das Sittengesetz verlangt, weiß ich. Und das eben ist's. Zum Glauben kann ich niemand zwingen; für meine Person glaube ich, daß die Forderung des Sittengesetzes im Willen Gottes begründet ist. Aber wenn mir jemand entgegnet, er glaube an keinen Gott, so kann ich bedauernd die Achsel zucken, indessen zu beweisen vermag ich ihm nichts. An das Sittengesetz dagegen braucht niemand zu glauben, es ist ein Gegenstand allgemeingültiger Verpflichtung und unabhängig vom Glauben, eine notwendige Bedingung der Existenz einer Gemeinschaft von vernünftigen Wesen. Und darum ist es von höchster Wichtigkeit, daß wir nicht mehr sagen als: Willst Du ein Mensch sein, so mußt Du das Sittengesetz anerkennen. Das können wir von jedem verlangen, der das Recht des sozialen Lebens in Anspruch nimmt. Aber der Glaube an Gott als Urheber des Gesetzes ist eine Sache des persönlichen Gefühls und beruht lediglich auf einer subjektiven Überzeugung. Wir mögen es für ersprießlich halten, diesen Glauben zu teilen, und wer ihn besitzt, hat in ihm den unverbrüchlichsten Pfeiler des sittlichen Lebens. Doch was verbindlich sein soll für die Gesamtheit, das können wir nicht auf subjektiven Gefühlen, sondern nur auf objektiven Gesetzen aufbauen. Auf den religiösen Glauben dürfen wir die Moral nicht gründen. Die Achtung vor dem Gesetz darf durch keinen Glaubenszweifel berührt werden; auch der Atheist, wenn es einen geben sollte, muß sie besitzen. Das Verhältnis des Menschen zu Gott beruht auf einem persönlichen Gefühl, worin niemand beeinflußt werden kann; aber das Verhältnis zur Menschheit ist eine soziale Angelegenheit, wofür Übereinstimmung gefordert werden darf, weil sie sich aus dem Vernunftwillen objektiv ergibt.

Wird es nun den Glaubensgemeinschaften allein überlassen, das ethische Interesse zu vertreten, ethische Gesinnung zu wecken und zu pflegen, den Jugendunterricht in der Moral auf überlieferte Dogmen zu bauen, so liegt die Gefahr nahe, daß die Sittlichkeit, die eine allgemeine Angelegenheit der Menschheit ist, unter den Kämpfen der persönlichen religiösen Gefühle Schaden nimmt. Die tatsächliche, weitverbreitete Abwendung von der Kirche und von der Religion selbst setzt ausgedehnte Kreise der Bevölkerung in allen Gesellschaftsklassen außer Zusammenhang mit dem ethischen Leben. Es wird ihnen zur sittlichen Kräftigung, zur Erweckung des Gewissens, zur inneren Selbstprüfung keinerlei äußere Anregung mehr gegeben; sie verlernen, die unentbehrliche Frage an sich selbst zu stellen: Hast Du recht gehandelt? und: Wie sollst Du handeln?, weil die einzigen Formen, in denen diese Fragen gestellt zu werden pflegen, ihnen gleichgültig geworden sind, fremd der Art ihres Denkens, unsympathisch vielleicht durch die damit verbundenen Zeremonien, durch priesterliche Anmaßungen oder Anforderungen an ihren Glauben. Man kann nicht warten, bis etwa eine allgemeine idealistische Weltanschauung die Menschheit wieder einmal in gemeinsamem Glauben verbindet; im Gegenteil, man darf annehmen, daß eine allgemeine Hebung des sittlichen Standpunktes, ein alle Menschen verbindendes Pflichtgefühl, daß die Lehre »Liebet euch unter einander«, mit einem Worte, daß die ethische Forderung, weil sie einem jeden verständlich und annehmbar ist und keinerlei Aufgabe persönlicher Überzeugungen und Gefühle voraussetzt, daß sie es sein wird, die am ehesten die moderne Menschheit auch wieder zu religiösen Leben zusammenzuschließen imstande ist. Daher kann es gerade den Freunden der Religion nur willkommen sein, wenn die in den Vereinigten Staaten, von keiner Staatskirche beengt, erwachsene ethische Bewegung auch in Deutschland Wurzel faßt. Diese bezweckt die Belebung des sittlichen Gefühls unabhängig von jeder theologischen Begründung der Moral, aber unter umfassender Duldung aller religiösen Bekenntnisse. Sie hofft in dem Streben nach ethischer Kultur die Menschheit wieder in einem idealen Ziele zu verbinden und die Kräfte, die von den dogmatischen Feldzeichen sich abgestoßen finden, unter dem Banner der sittlichen Selbstbestimmung und der werktätigen Menschenliebe zu sammeln. Hierin liegt also keine Religionsfeindlichkeit, sondern Moral und Religion soll man darum in ihrer Begründung reinlich trennen, um beiden ihren vollen Bestand zu sichern.

Gelänge es, das ethische Verhalten der Menschen unabhängig von der Religion zu garantieren, so erhielte damit die Religion erst ihre Freiheit und ihre wahre Bedeutung als Sache des Herzens, die nicht geübt wird, weil Verstand es rät, oder weil Pflicht gebietet, sondern weil Liebe es will. Dann bedürfte es nicht der autoritativen Stütze einer übernatürlichen Offenbarung, denn die Autorität des Sittengesetzes wäre ja als unangreifbar gesichert durch die sittliche Würde der Menschheit. Die Stellung zum Glauben wäre dann dem Gefühl jedes einzelnen überlassen, und es wäre nicht zu verstehen, welches Interesse der Staat an der Gläubigkeit der Bürger haben könnte, wenn ihm der Gehorsam gegen die Gesetze verbürgt ist. Wenn dann noch Dogmen vorschreiben wollen, was wir zu glauben haben, so wäre jedenfalls die Berufung auf die Notwendigkeit einer die Menschen unbedingt beherrschenden Autorität um ethischer Zwecke wegen hinfällig. Die Sorge um die Ordnung der Gesellschaft könnte nicht mehr zum Vorwand dienen, die Gewissen unter ein Bekenntnis zu zwingen, und die Religion hätte ihre Freiheit in den Gemütern gewonnen.

Aber angenommen, es wäre gelungen, ethische Kultur wäre ohne jede Berufung auf Glaubenslehren, ja selbst ohne jede Hilfe der Religion Eigentum der Menschheit, – wozu dann überhaupt noch Religion?

Wirklich wollen viele aus der Tatsache, daß menschliche Moral ohne religiöse Vorschriften möglich ist, einen Grund gegen die Religion selbst entnehmen. Die Strenggläubigen fürchten, daß Religion, wenn die Moral ihrer nicht bedarf, überhaupt aus der Menschheit schwinden würde; die Feinde der Religion wünschen es. Es gibt nicht wenige, darunter bedeutende Männer, die der Ansicht sind, die ethische Grundlage genüge für das Gedeihen der Kultur, die religiöse sei entbehrlich; manche sogar halten die mit dem religiösen Leben verbundenen Gefahren der Gesellschaft für größer als ihre Vorteile. Sicherlich ist die Anzahl derer nicht gering zu schätzen, die da glauben, daß Religion sich durch Moral ersetzen lasse, und daher der Religion zum mindesten gleichgültig gegenüberstehen. Aus diesem Grunde verlohnt es sich zu untersuchen, welche Bedeutung die von der Rücksicht auf die Moral gelöste Religion dennoch für das Bewußtsein der modernen Menschheit hat.