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Baruch de Spinoza

Ethik

Postulate

1. Der menschliche Körper besteht aus sehr vielen Individuen von verschiedener Natur, von denen jedes sehr zusammengesetzt ist.
2. 2. Von den Individuen, aus welchen der menschliche Körper zusammengesetzt ist, sind einige flüssig, andere weich und wieder andere hart.
3. Die Individuen, welche den menschlichen Körper ausmachen, und folglich der menschliche Körper selbst, wird von äußeren Körpern in recht vielfacher Weise affiziert.
4. Der menschliche Körper bedarf zu seiner Erhaltung sehr vieler anderer Körper, von welchen er beständig gleichsam wieder erzeugt wird.
5. Wenn ein flüssiger Teil des menschlichen Körpers von einem äußeren Körper bestimmt wird, häufig auf einen weichen zu stoßen, so verändert er dessen Fläche und drückt ihm gleichsam gewisse Spuren des äußeren einwirkenden Körpers auf.
6. Der menschliche Körper kann die äußeren Körper auf sehr viele Weisen bewegen, und auf sehr viele Weisen disponieren.

Lehrsatz 14. Der menschliche Geist ist befähigt, recht vieles aufzufassen, und um so befähigter, auf je mehrere Weisen sein Körper disponiert werden kann.

Beweis. Denn der menschliche Körper wird (nach Post. 3 und 6) auf sehr viele Weisen von den äußeren Körpern affiziert und disponiert, die äußeren Körper auf sehr viele Arten zu affizieren. Nun aber muß der menschliche Geist alles, was in dem menschlichen Körper geschieht (nach Lehrsatz 12 dieses Teils) auffassen. Also ist der menschliche Geist befähigt, recht vieles aufzufassen und um so befähigter usw. W. z. b. w.

Lehrsatz 15. Die Idee, welche das formale Sein des menschlichen Geistes ausmacht, ist nicht einfach, sondern aus sehr vielen Ideen zusammengesetzt.

Beweis. Die Idee, welche das formale Sein des menschlichen Geistes ausmacht, ist die Idee des Körpers (nach Lehrsatz 13 dieses Teils), welcher (nach Post. 1) aus sehr viel sehr zusammengesetzten Individuen besteht. Nun gibt es aber (nach Folgesatz zu Lehrsatz 8 dieses Teils) von jeglichem Individuum, welches einen Körper ausmacht, in Gott notwendig eine Idee. Also ist (nach Lehrsatz 7 dieses Teils) die Idee des menschlichen Körpers aus sehr vielen solchen Ideen der zusammensetzenden Teile zusammengesetzt. W. z. b. w.

Lehrsatz 16. Die Idee jedes Modus, wodurch der menschliche Körper von äußeren Körpern affiziert wird, muß die Natur des menschlichen Körpers und zugleich die Natur des äußeren Körpers in sich schließen.

Beweis. Denn alle Modi, wodurch ein Körper affiziert wird, erfolgen aus der Natur des affizierten und zugleich aus der Natur des affizierenden Körpers (nach Ax. 1, nach Folgesatz zu Lehnsatz 3), darum wird ihre Idee (nach Ax. 4, T. 1) die Natur beider Körper notwendig in sich schließen. Folglich wird die Idee eines jeden Modus, wodurch der menschliche Körper von einem äußeren Körper affiziert wird, die Natur des menschlichen Körpers und des äußeren Körpers in sich schließen. W. z. b. w.

Folgesatz 1 . Hieraus folgt erstens, daß der menschliche Geist die Natur sehr vieler Körper zugleich mit der Natur seines Körpers auffaßt.

Folgesatz 2. Es folgt zweitens, daß die Ideen, welche wir von äußeren Körpern haben, mehr den Zustand unseres Körpers, als die Natur der äußeren Körper anzeigen, was ich im Anhange des ersten Teils an vielen Beispielen erklärt habe.

Lehrsatz 17. Wenn der menschliche Körper durch einen Modus affiziert ist, welcher die Natur eines äußeren Körpers in sich schließt, so wird der menschliche Geist diesen äußeren Körper als wirklich daseiend, oder als ihm gegenwärtig betrachten, bis der Körper von einer Bestimmung affiziert wird, welche das Dasein oder die Gegenwart dieses Körpers ausschließt.

Beweis. Dies ist offenbar, denn solange der menschliche Körper so affiziert ist, solange wird der menschliche Geist (nach Lehrsatz 12 dieses Teils) diese Affektion des Körpers betrachten, d. h. (nach dem vorigen Lehrsatz), er wird von dem wirklich vorhandenen Modus eine Idee haben, welche die Natur des äußeren Körpers in sich schließt, das heißt, eine Idee, welche das Dasein oder die Gegenwart der Natur des äußeren Körpers nicht ausschließt, sondern setzt. Also wird der Geist (nach Folgesatz 1 des vorigen Lehrsatzes) den äußeren Körper als wirklich daseiend oder als gegenwärtig betrachten, bis er von einer Bestimmung affiziert wird usw. W. z. b. w.

Folgesatz. Der Geist kann die äußeren Körper, von welchen der menschliche Körper einmal affiziert gewesen ist, wenn sie auch weder vorhanden noch gegenwärtig sind, dennoch betrachten, als wären sie gegenwärtig.

Beweis. Wenn äußere Körper die flüssigen Teile des menschlichen Körpers so bestimmen, daß sie häufig auf weichere stoßen, verändern sie (nach Post. 5) ihre Flächen. Daher kommt es (siehe Ax. 2 und Folgesatz zu Lehnsatz 3), daß sie von dort auf eine andere Art zurückprallen, als es vorher geschah, und daß sie auch nachher, wenn sie auf dieselben neuen Flächen in ihrer willkürlichen Bewegung stoßen, in derselben Weise zurückprallen, wie damals, als sie von den äußeren Körpern gegen jene Flächen getrieben wurden; und folglich, daß sie den menschlichen Körper, wenn sie so zurückprallend ihre Bewegung fortsetzen, auf dieselbe Weise affizieren. Hierüber wird der Geist (nach Lehrsatz 12 dieses Teils) wiederum denken, d. h. (nach Lehrsatz 17 dieses Teils) der Geist wird den äußeren Körper wiederum als gegenwärtig betrachten, und dies geschieht so oft, als die flüssigen Teile des menschlichen Körpers in ihrer willkürlichen Bewegung auf dieselben Flächen stoßen. Wenn deshalb auch die äußeren Körper, von welchen der menschliche Körper einmal affiziert worden ist, nicht vorhanden sind, so wird der Geist sie dennoch so oft als gegenwärtige betrachten, so oft diese Handlung des Körpers wiederholt wird. W. z. b. w.

Anmerkung. Wir sehen daher, wie es möglich ist, daß wir, wie es oft geschieht, das, was nicht ist, als gegenwärtig betrachten. Es kann sein, daß dies aus anderen Ursachen erfolgt, aber es genügt mir hier, eine aufgezeigt zu haben, durch welche ich die Sache ebenso erklären kann, als hätte ich sie aus ihrer wahren Ursache abgeleitet. Doch glaube ich nicht weit von der wahren entfernt zu sein, da alle jene Postulate, welche ich angenommen habe, schwerlich etwas enthalten, was nicht durch die Erfahrung entschieden wäre, an der wir nicht zweifeln dürfen, nachdem wir gezeigt haben, daß der menschliche Körper, wie wir ihn wahrnehmen, existiert (siehe Folgesatz nach Lehrsatz 13 dieses Teils). Außerdem sehen wir (nach dem vorigen Folgesatz und Folgesatz 2 zu Lehrsatz 16 dieses Teils) deutlich ein, welcher Unterschied zwischen der Idee z. B. von dem Peter ist, welche das geistige Wesen des Peter selbst ausmacht, und zwischen der Idee des Peter selbst, welche in einem anderen Menschen, etwa in Paul, ist. Denn jene drückt direkt das Wesen des Körpers des Peter selbst aus, und schließt das Dasein nur ein, solange der Peter da ist; diese aber zeigt mehr den Zustand des Körpers des Paul an, als die Natur des Peter, und folglich wird der Geist des Paul, solange jener Zustand des Körpers des Paul dauert, doch den Peter, wenn er auch nicht da ist, als sich gegenwärtig betrachten. Ferner, um die gewohnten Ausdrücke beizubehalten, wollen wir die Affektionen des menschlichen Körpers, deren Ideen uns die äußeren Körper als uns gegenwärtige, darstellen, Bilder der Dinge nennen, obgleich sie die Gestalten der Dinge nicht wiedergeben. Und wenn der Geist die Körper auf diese Weise betrachtet, sagen wir, er habe eine Vorstellung. Um also die Erklärung, was der Irrtum ist, zu beginnen, wünsche ich, daß man hier bemerke, daß die Vorstellungen des Geistes, an sich betrachtet, keinen Irrtum enthalten, oder daß der Geist darum, weil er vorstellt, nicht irre, sondern nur, insofern man ihn als der Idee ermangelnd betrachtet, welche das Dasein jener Dinge, die er sich als gegenwärtig vorstellt, ausschließt. Denn wenn der Geist, indem er nichtdaseiende Dinge als ihm gegenwärtige vorstellt, zugleich wüßte, daß diese Dinge wirklich nicht da wären, so würde er gewiß dieses Vorstellungsvermögen einem Vorzug, nicht aber einem Fehler seiner Natur zuschreiben, zumal wenn dieses Vorstellungsvermögen von seiner Natur allein abhinge, d. h. (nach Def. 7, T. 1) wenn dieses Vorstellungsvermögen des Geistes frei wäre.

Lehrsatz 18. Wenn der menschliche Körper einmal von zweien oder mehreren Körpern zugleich affiziert gewesen ist, so wird der Geist, wenn er sich hernach den einen davon vorstellt, sich sogleich auch der anderen erinnern.

Beweis. Der Geist stellt sich (nach dem vorigen Folgesatz) einen Körper deshalb vor, weil der menschliche Körper von den Eindrücken des äußeren Körpers auf dieselbe Weise affiziert und disponiert wird, wie er affiziert war, als einige Teile desselben von dem äußeren Körper selbst berührt wurden. Aber (nach der Voraussetzung) war der Körper damals so disponiert, daß sich der Geist zwei Körper zugleich vorstellte; folglich wird er auch jetzt sich zwei zugleich vorstellen, und der Geist wird, wenn er sich den einen vorstellt, sich zugleich auch des anderen erinnern. W. z. b. w.

Anmerkung. Hieraus sehen wir deutlich, was das Gedächtnis ist. Es ist nämlich nichts anderes, als eine gewisse Verkettung von Ideen, welche die Natur der außerhalb des menschlichen Körpers befindlichen Dinge in sich schließen, die in dem Geiste gemäß der Ordnung und Verkettung der Affektionen des menschlichen Körpers vorgeht. Ich sage erstens, es ist eine bloße Verkettung der Ideen, welche die Natur der außerhalb des menschlichen Körpers befindlichen Dinge in sich schließen, nicht aber der Ideen, welche die Natur dieser Dinge erklären. Denn es sind wirklich (nach Lehrsatz 16 dieses Teils) die Ideen der Affektionen des menschlichen Körpers, welche die Natur sowohl dieses menschlichen, als der äußeren Körper in sich schließen. Ich sage zweitens, daß diese Verkettung nach der Ordnung und Verkettung der Affektionen des menschlichen Körpers vorgeht, um diese von der Verkettung der Ideen zu unterscheiden, welche nach der Ordnung des Verstandes vorgeht, vermöge welcher der Geist die Dinge nach ihren ersten Ursachen auffaßt, und welche bei allen Menschen dieselbe ist. Hieraus sehen wir ferner deutlich, warum der Geist aus dem Denken eines Dinges sogleich zu dem Denken eines anderen Dinges gelangt, das keine Ähnlichkeit mit dem vorigen hat. Z. B. aus dem Denken des Wortes Apfel kommt man sogleich auf den Gedanken der Frucht, welche doch keine Ähnlichkeit noch sonst etwas mit jenem artikulierten Ton gemein hat, außer daß der Körper dieses Menschen oft von diesen beiden affiziert worden ist, das heißt, daß der Mensch oft das Wort Apfel hörte, während er die Frucht selbst sah, und so wird jedermann von dem Gedanken auf den anderen übergehen, je nachdem die Gewohnheit eines jeden die Vorstellungen der Dinge in seinem Körper geordnet hat. Ein Soldat z. B. wird bei dem Anblicke von Spuren eines Pferdes im Sande schnell von dem Gedanken des Pferdes auf den Gedanken des Reiters und von diesem auf den Gedanken des Krieges usw. kommen. Ein Bauer aber wird von dem Gedanken des Pferdes auf den Gedanken des Pfluges, Ackers usw. kommen, und so wird jeder, je nachdem er gewohnt ist, die Vorstellungen der Dinge auf diese oder andere Weise zu verbinden und zu verketten, von dem einen auf diesen oder jenen Gedanken kommen.

Lehrsatz 19. Der menschliche Geist erkennt den menschlichen Körper und weiß von seinem Dasein nur durch die Ideen der Affektionen, wodurch der Körper affiziert wird.

Beweis. Denn der menschliche Geist ist selbst die Idee oder die Erkenntnis des menschlichen Körpers (nach Lehrsatz 13 dieses Teils), welche (nach Lehrsatz 9 dieses Teils) zwar in Gott ist, sofern er als von einer anderen Idee eines Einzeldinges affiziert betrachtet wird, oder weil (nach Post. 4) der menschliche Körper sehr vieler Körper bedarf, von welchen er beständig gleichsam wieder erzeugt wird, und die Ordnung und Verknüpfung der Ideen (nach Lehrsatz 7 dieses Teils) dieselbe ist, wie die Ordnung und Verknüpfung der Ursachen; so wird diese Idee in Gott sein, sofern er als von den Ideen sehr vieler Einzeldinge affiziert betrachtet wird. Gott hat daher die Idee des menschlichen Körpers, oder erkennt den menschlichen Körper, insofern er von sehr vielen anderen Ideen affiziert ist, und nicht, insofern er die Natur des menschlichen Geistes ausmacht, das heißt (nach Folgesatz zu Lehrsatz 11 dieses Teils) der menschliche Geist erkennt den menschlichen Körper nicht. Aber die Ideen der Affektionen des Körpers sind in Gott, insofern er die Natur des menschlichen Geistes ausmacht, oder der menschliche Geist faßt eben diese Affektionen auf (nach Lehrsatz 12 dieses Teils) und folglich (nach Lehrsatz 16 dieses Teils) den menschlichen Körper selbst, und zwar (nach Lehrsatz 17 dieses Teils) als wirklich daseiend; nur insofern also faßt der menschliche Geist den menschlichen Körper selbst auf. W. z. b. w.

Lehrsatz 20. Es gibt in Gott auch eine Idee oder Erkenntnis des menschlichen Geistes, welche in Gott auf dieselbe Weise folgt und sich auf dieselbe Weise auf Gott bezieht, wie die Idee oder Erkenntnis des menschlichen Körpers.

Beweis. Das Denken ist ein Attribut Gottes (nach Lehrsatz 1 dieses Teils), und folglich (nach Lehrsatz 3 dieses Teils) muß es ebensowohl von ihm selbst, als von allen Affektionen desselben und folglich (nach Lehrsatz 11 dieses Teils) auch von dem menschlichen Geiste, notwendig in Gott eine Idee geben. Ferner folgt nicht, daß es diese Idee oder Erkenntnis des Geistes in Gott gibt, insofern er unendlich ist, sondern insofern er von einer anderen Idee eines Einzeldinges affiziert ist (nach Lehrsatz 9 dieses Teils). Die Ordnung und Verknüpfung der Ideen ist aber dieselbe, wie die Ordnung und Verknüpfung der Ursachen (nach Lehrsatz 7 dieses Teils). Es folgt also diese Idee oder Erkenntnis des Geistes in Gott und bezieht sich auf dieselbe Weise auf Gott, wie die Idee oder Erkenntnis des Körpers. W. z. b. w.

Lehrsatz 21. Diese Idee des Geistes ist auf dieselbe Weise mit dem Geiste vereinigt, wie der Geist selbst mit dem Körper vereinigt ist.

Beweis. Daß der Geist mit dem Körper vereinigt ist, haben wir daraus erwiesen, weil der Körper das Objekt des Geistes ist (siehe Lehrsatz 12 und 13 dieses Teils). Folglich muß aus demselben Grunde die Idee des Geistes mit ihrem Objekte, das heißt mit dem Geiste selbst auf dieselbe Weise vereinigt sein, wie der Geist selbst mit dem Körper vereinigt ist. W. z. b. w.

Anmerkung. Dieser Satz läßt sich noch viel klarer aus dem in der Anmerkung zu Lehrsatz 7 dieses Teils Gesagten begreifen. Denn dort haben wir gezeigt, daß die Idee des Körpers und der Körper, d. h. (nach Lehrsatz 13 dieses Teils) der Geist und der Körper ein und dasselbe Individuum sind, welches bald unter dem Attribute des Denkens, bald unter dem der Ausdehnung begriffen wird, daher ist die Idee des Geistes und der Geist selbst ein und dasselbe Ding, welches durch ein und dasselbe Attribut, nämlich das des Denkens, begriffen wird. Daß die Idee des Geistes und der Geist selbst in Gott vorhanden ist, folgt, sage ich, mit derselben Notwendigkeit aus demselben Vermögen des Denkens. Denn in der Tat ist die Idee des Geistes, das heißt die Idee der Idee nichts anderes, als die Form der Idee, insofern diese als ein Modus des Denkens, ohne Bezug auf das Objekt, betrachtet wird. Denn sobald jemand etwas weiß, weiß er eben dadurch auch, daß er dies weiß, und zugleich weiß er, daß er das weiß, was er weiß, und so ins Unendliche fort. Doch hiervon nachher.

Lehrsatz 22. Der menschliche Geist faßt nicht nur die Affektionen des menschlichen Körpers auf, sondern auch die Ideen dieser Affektionen.

Beweis. Die Ideen von den Ideen der Affektionen folgen auf dieselbe Weise in Gott und beziehen sich auf dieselbe Weise auf Gott, wie die Ideen der Affektionen selber. Dies wird auf dieselbe Weise bewiesen, wie Lehrsatz 20 dieses Teils. Aber die Ideen der Affektionen des Körpers sind in dem menschlichen Geiste (nach Lehrsatz 12 dieses Teils), d. h. (nach Folgesatz zu Lehrsatz 11 dieses Teils) in Gott, insofern er das Wesen des menschlichen Geistes ausmacht. Also werden die Ideen dieser Ideen in Gott sein, insofern er die Erkenntnis oder die Idee des menschlichen Geistes hat, d. h. (nach Lehrsatz 21 dieses Teils) in dem menschlichen Geiste selbst, welcher deshalb nicht nur die Affektionen des Körpers, sondern auch die Ideen derselben auffaßt. W. z. b. w.

Lehrsatz 23. Der Geist erkennt sich selbst nur, insofern er die Ideen der Affektionen des menschlichen Körpers auffaßt.

Beweis. Die Idee oder Erkenntnis des Geistes folgt (nach Lehrsatz 20 dieses Teils) in Gott auf dieselbe Weise und ist auf Gott in derselben Weise zu beziehen, wie die Idee oder Erkenntnis des Körpers. Da aber (nach Lehrsatz 19 dieses Teils) der menschliche Geist den menschlichen Körper selbst nicht erkennt, d. h. (nach Folgesatz zu Lehrsatz 11 dieses Teils) da die Erkenntnis des menschlichen Körpers nicht auf Gott zu beziehen ist, insofern er die Natur des menschlichen Geistes ausmacht; so ist also die Erkenntnis des Geistes auf Gott nicht zu beziehen, insofern er die Wesenheit des menschlichen Geistes ausmacht. Folglich (nach demselben Folgesatz zu Lehrsatz 11 dieses Teils) erkennt insofern der menschliche Geist sich nicht. Ferner schließen die Ideen der Affektionen, wodurch der Körper affiziert wird, die Natur des menschlichen Körpers selbst in sich (nach Lehrsatz 16 dieses Teils); das heißt (nach Lehrsatz 13 dieses Teils) sie stimmen mit der Natur des Geistes überein; sonach wird die Erkenntnis dieser Ideen die Erkenntnis des Geistes notwendig in sich schließen. Nun ist aber (nach dem vorigen Lehrsatz) die Erkenntnis dieser Ideen in dem menschlichen Geiste selbst; folglich erkennt sich der menschliche Geist nur insofern. W. z. b. w.

Lehrsatz 24. Der menschliche Geist schließt keine adäquate Erkenntnis der Teile in sich, aus denen der menschliche Körper besteht.

Beweis. Die Teile, aus denen der menschliche Körper besteht, gehören zu dem Wesen des Körpers selbst nur insofern sie ihre Bewegungen auf irgendeine bestimmte Weise einander mitteilen (siehe Def. nach Folgesatz zu Lehnsatz 3) und nicht insofern sie als Individuen ohne Beziehung auf den menschlichen Körper betrachtet werden können. Denn die Teile des menschlichen Körpers sind (nach Post. 1) sehr zusammengesetzte Individuen, deren Teile (nach Lehnsatz 4) mit völliger Beibehaltung seiner Natur und Form vom menschlichen Körper getrennt werden können, und die ihre Bewegungen (siehe Ax. 1 nach Lehnsatz 3) anderen Körpern auf andere Weise mitteilen können. Sonach wird (nach Lehrsatz 3 dieses Teils) die Idee oder Erkenntnis eines jeden Teiles in Gott sein, und zwar (nach Lehrsatz 9 dieses Teils) sofern er als von einer anderen Idee eines Einzeldinges affiziert betrachtet wird, welches Einzelding der Natur gemäß, früher ist als der Teil selbst (nach Lehrsatz 7 dieses Teils). Dies gilt ebenso von jeglichem Teile des Individuums selbst, das den menschlichen Körper zusammensetzt; demnach ist die Erkenntnis eines jeden Teiles, aus welchem der Körper besteht, in Gott, sofern er von sehr vielen Ideen der Dinge affiziert ist, und nicht, insofern er nur die Idee des menschlichen Körpers hat, das heißt (nach Lehrsatz 13 dieses Teils) diejenige Idee, welche die Natur des menschlichen Geistes ausmacht. Also (nach Folgesatz zu Lehrsatz 11 dieses Teils) schließt der menschliche Geist keine adäquate Erkenntnis der Teile in sich, aus welchen der menschliche Körper besteht. W. z. b. w.

Lehrsatz 25. Die Idee einer jeden Affektion des menschlichen Körpers schließt eine adäquate Erkenntnis des äußeren Körpers nicht in sich.

Beweis. Wir haben gezeigt, daß die Idee der Affektion des menschlichen Körpers insofern die Natur des äußeren Körpers in sich schließt (siehe Lehrsatz 16 dieses Teils), insofern der äußere den menschlichen Körper selbst auf gewisse Weise bestimmt. Insofern aber der äußere Körper ein Individuum ist, das sich nicht auf den menschlichen Körper bezieht, ist so seine Idee oder Erkenntnis in Gott (nach Lehrsatz 9 dieses Teils), insofern Gott als affiziert betrachtet wird von der Idee eines anderen Dinges, welches (nach Lehrsatz 7 dieses Teils) von Natur früher ist als der äußere Körper selbst. Daher ist in Gott keine adäquate Erkenntnis des äußeren Körpers, insofern er die Idee der Affektion des menschlichen Körpers hat, oder die Idee der Affektion des menschlichen Körpers schließt keine adäquate Erkenntnis des äußeren Körpers in sich. W. z. b. w.

Lehrsatz 26. Der menschliche Geist faßt einen äußeren Körper nur durch die Ideen der Affektionen seines Körpers als wirklich daseiend auf.

Beweis. Wenn der menschliche Körper von einem äußeren Körper auf keine Weise affiziert ist, so ist auch (nach Lehrsatz 7 dieses Teils) die Idee des menschlichen Körpers, d. h. (nach Lehrsatz 13 dieses Teils) auch der menschliche Geist nicht von der Idee des Daseins jenes Körpers auf irgendeine Weise affiziert, oder er faßt das Dasein dieses äußeren Körpers nicht auf irgendeine Weise auf. Insofern aber der menschliche Körper von einem äußeren Körper auf irgendeine Weise affiziert ist, insofern faßt er (nach Lehrsatz 16 dieses Teils mit Zusatz desselben) den äußeren Körper auf. W. z. b. w.

Folgesatz. Insofern der menschliche Geist sich einen äußeren Körper vorstellt, insofern hat er keine adäquate Erkenntnis desselben.

Beweis. Wenn der menschliche Geist durch die Ideen der Affektionen seines Körpers die äußeren Körper betrachtet, sagen wir, er hat eine Vorstellung (siehe Anm. zu Lehrsatz 17 dieses Teils), und der Geist kann sich auf keine andere Weise (nach dem vorigen Lehrsatz) die äußeren Körper als wirklich daseiende vorstellen. Also hat der Geist (nach Lehrsatz 25 dieses Teils), insofern er sich die äußeren Körper vorstellt, keine adäquate Erkenntnis derselben. W. z. b. w.

Lehrsatz 27. Die Idee einer jeden Affektion des menschlichen Körpers schließt nicht eine adäquate Erkenntnis des menschlichen Körpers selbst in sich.

Beweis. Jede Idee einer jeden Affektion des menschlichen Körpers schließt insofern die Natur des menschlichen Körpers in sich, als der menschliche Körper selbst als auf gewisse Weise affiziert betrachtet wird (siehe Lehrsatz 16 dieses Teils). Insofern aber der menschliche Körper ein Individuum ist, welches auf viele andere Weisen erregt werden kann, schließt die Idee usw. Siehe den Beweis zu Lehrsatz 25 dieses Teils.

Lehrsatz 28. Die Ideen der Affektionen des menschlichen Körpers, sofern sie sich bloß auf den menschlichen Geist beziehen, sind nicht klar und bestimmt, sondern verworren.

Beweis. Denn die Ideen der Affektionen des menschlichen Körpers schließen sowohl die Natur der äußeren Körper, als die des menschlichen Körpers selbst in sich (nach Lehrsatz 16 dieses Teils), und müssen nicht bloß die Natur des menschlichen Körpers, sondern auch die seiner Teile in sich schließen. Denn die Affektionen sind Modi (nach Post. 3), wodurch die Teile des menschlichen Körpers und folglich der ganze Körper affiziert wird. Aber (nach Lehrsatz 24 und 25 dieses Teils) ist eine adäquate Erkenntnis der äußeren Körper, sowie auch der Teile, welche den menschlichen Körper ausmachen, nicht in Gott, sofern er als vom menschlichen Geiste, sondern sofern er als von anderen Ideen bestimmt betrachtet wird. Die Ideen dieser Affektionen sind also, sofern sie sich bloß auf den menschlichen Geist beziehen, wie Folgerungen ohne Prämissen, d. h. (wie an sich klar) verworrene Ideen. W. z. b. w.

Anmerkung. Daß die Idee, welche die Natur des menschlichen Geistes ausmacht, für sich selbst betrachtet, nicht klar und bestimmt ist, wird auf dieselbe Weise bewiesen, sowie auch, daß dies mit der Idee des menschlichen Geistes und mit den Ideen der Ideen der Affektionen des menschlichen Körpers ebenso steht, sofern sie sich nur auf den Geist beziehen, was ein jeder leicht einsehen kann.

Lehrsatz 29. Die Idee der Idee einer jeden Affektion des menschlichen Körpers schließt keine adäquate Erkenntnis des menschlichen Körpers in sich.

Beweis. Denn die Idee der Affektion des menschlichen Körpers schließt (nach Lehrsatz 27 dieses Teils) keine adäquate Erkenntnis des Körpers selbst in sich, oder drückt seine Natur nicht adäquat aus, d. h. (nach Lehrsatz 13 dieses Teils) stimmt nicht adäquat mit der Natur des Geistes überein. Also drückt (nach Ax. 6, T. 1) die Idee dieser Idee die Natur des menschlichen Geistes nicht adäquat aus, oder schließt keine adäquate Erkenntnis desselben in sich. W. z. b. w.

Folgesatz. Hieraus folgt, daß der menschliche Geist, so oft er die Dinge nach der gewöhnlichen Ordnung der Natur auffaßt, weder von sich selbst, noch von seinem Körper, noch von den äußeren Körpern eine adäquate, sondern nur eine verworrene und verstümmelte Erkenntnis hat. Denn der Geist erkennt sich selbst nur, sofern er die Ideen der Affektionen des Körpers auffaßt (nach Lehrsatz 23 dieses Teils). Aber seinen Körper faßt er (nach Lehrsatz 19 dieses Teils) nur durch eben die Ideen der Affektionen, durch welche er auch nur (nach Lehrsatz 26 dieses Teils) die äußeren auffaßt. Also hat er, sofern er diese hat, weder von sich selbst (nach Lehrsatz 29 dieses Teils), noch von seinem Körper (nach Lehrsatz 27 dieses Teils), noch von den äußeren Körpern (nach Lehrsatz 25 dieses Teils) eine adäquate Erkenntnis, sondern nur (nach Lehrsatz 28 dieses Teils mit der Anm.) eine verstümmelte und verworrene. W. z. b. w.

Anmerkung. Ich sage ausdrücklich, daß der Geist weder von sich selbst, noch von seinem Körper, noch von den anderen Körpern eine adäquate, sondern nur eine verworrene Erkenntnis habe, so oft er die Dinge nach der gewöhnlichen Ordnung der Natur auffaßt, d. h. so oft er von außen, wie ihm die Dinge nämlich zufällig aufstoßen, bestimmt wird, dies oder jenes zu betrachten, und nicht so oft er von innen, nämlich dadurch, daß er mehrere Dinge zugleich betrachtet, bestimmt wird, ihre Ähnlichkeiten, Verschiedenheiten und Gegensätze zu erkennen, denn so oft er auf diese oder auf andere Weise von innen dazu disponiert wird, betrachtet er die Dinge klar und deutlich, wie ich unten zeigen werde.

Lehrsatz 30. Wir können von der Dauer unseres Körpers nur eine höchst inadäquate Erkenntnis haben.

Beweis. Die Dauer unseres Körpers hängt nicht von seinem Wesen ab (nach Ar. I dieses Teils), noch auch von der absoluten Natur Gottes (nach Lehrsatz 21, T. I), sondern (nach Lehrsatz 28, T. I) wird er von solchen Ursachen zum Dasein und Wirken bestimmt, welche auch von anderen bestimmt sind, auf gewisse und bestimmte Weise da zu sein und zu wirken, und diese wieder von äußeren, und so ins Unendliche. Die Dauer unseres Körpers hängt also von der allgemeinen Ordnung der Natur und dem Zustande der Dinge ab. Auf welche Weise aber die Dinge eingerichtet sind, davon gibt es eine adäquate Erkenntnis in Gott, sofern er die Ideen von ihnen allen und nicht, sofern er nur die Idee des menschlichen Körpers hat (nach Folgesatz zu Lehrsatz 9 dieses Teils). Deshalb ist die Erkenntnis der Dauer unseres Körpers in Gott höchst inadäquat, sofern er nur als die Natur des menschlichen Geistes ausmachend betrachtet wird. D. h. (nach Folgesatz zu Lehrsatz II dieses Teils) diese Erkenntnis ist in unserem Geiste höchst inadäquat. W. z. b. w.

Lehrsatz 31. Wir können von der Dauer der Einzeldinge, welche außer uns sind, nur eine höchst inadäquate Erkenntnis haben.

Beweis. Denn jedes Einzelding, wie der menschliche Körper, muß von einem anderen Einzeldinge bestimmt sein, auf gewisse und bestimmte Weise da zu sein und zu wirken, und dieses wieder von einem anderen, und so ins Unendliche (nach Lehrsatz 28, T. I). Da wir aber aus dieser gemeinschaftlichen Eigenschaft der Einzeldinge im vorigen Lehrsatze bewiesen haben, daß wir von der Dauer unseres Körpers nur eine höchst inadäquate Erkenntnis haben, so muß eben dasselbe von der Dauer der Einzeldinge geschlossen werden, daß wir nämlich von ihr nur eine höchst inadäquate Erkenntnis haben können. W. z. b. w.

Folgesatz. Hieraus folgt, daß alle besonderen Dinge zufällig und zerstörbar sind; denn wir können von ihrer Dauer keine adäquate Erkenntnis haben (nach obigem Lehrsatz), und das ist es, was wir unter Zufälligkeit und Zerstörbarkeit der Dinge zu verstehen haben (siehe Anm. I zu Lehrsatz 33, T. I). Denn außer diesen gibt es (nach Lehrsatz 29, T. I) kein anderes Zufälliges.

Lehrsatz 32. Alle Ideen, sofern sie sich auf Gott beziehen, sind wahr.

Beweis. Denn alle Ideen, welche in Gott sind, stimmen mit ihren Gegenständen vollkommen überein (nach Folgesatz zu Lehrsatz 7 dieses Teils), und also (nach Ar. 6, T. I) sind sie alle wahr. W. z. b. w.

Lehrsatz 33. Es ist nichts Positives in den Ideen, weshalb sie falsch heißen.

Beweis. Leugnet man dies, so nehme man, wenn es möglich ist, eine positive Art des Denkens an, welche die Form des Irrtums oder der Falschheit ausmacht. Diese Art des Denkens kann nicht in Gott sein (nach dem vorigen Lehrsatz), außerhalb Gott aber kann sie auch weder sein, noch begriffen werden (nach Lehrsatz 15, T. I), also kann es nichts Positives in den Ideen geben, weshalb sie falsch heißen. W. z. b. w.

Lehrsatz 34. Jede Idee, welche in uns absolut oder adäquat und vollständig ist, ist wahr.

Beweis. Wenn wir sagen, es gibt in uns eine adäquate und vollkommene Idee, so sagen wir nichts anderes (nach Folgesatz zu Lehrsatz II dieses Teils), als daß es in Gott, sofern er die Wesenheit unseres Geistes ausmacht, eine adäquate und vollkommene Idee gebe, und folglich (nach Lehrsatz 32 dieses Teils) sagen wir nichts anderes, als daß eine solche Idee wahr sei. W. z. b. w.

Lehrsatz 35. Die Falschheit besteht in dem Mangel der Erkenntnis, welchen die inadäquaten oder verstümmelten und verworrenen Ideen in sich schließen.

Beweis. Es gibt nichts Positives in den Ideen, welches die Form der Falschheit ausmacht (nach Lehrsatz 33 dieses Teils), nun kann aber die Falschheit nicht in dem absoluten Mangel bestehen (denn nur vom Geiste, und nicht vom Körper, sagt man, daß er sich irre und täusche), noch auch in der absoluten Unwissenheit, denn nicht wissen und irren ist zweierlei, daher besteht sie in dem Mangel der Erkenntnis, welchen die inadäquate Erkenntnis der Dinge, oder die inadäquaten und verworrenen Ideen in sich schließen. W. z. b. w.

Anmerkung. In der Anmerkung zu Lehrsatz 17 dieses Teils habe ich erläutert, inwiefern der Irrtum in einem Mangel der Erkenntnis besteht; doch will ich zur triftigeren Erläuterung dieser Sache ein Beispiel geben: Die Menschen täuschen sich, wenn sie glauben, sie seien frei. Diese Meinung besteht bloß darin, daß sie sich ihrer Handlungen bewußt sind, ohne aber die Ursachen zu kennen, von welchen sie bestimmt werden; das ist also die Idee ihrer Freiheit, daß sie die Ursache ihrer Handlungen nicht erkennen, denn wenn sie sagen, die menschlichen Handlungen hängen vom Willen ab, sind das Worte, von denen sie keine Idee haben. Denn was der Wille ist, und wie er den Körper bewegt, das wissen sie alle nicht. Diejenigen, welche etwas anderes aushecken, einen Sitz und Aufenthalt der Seele fingieren, erwecken gewöhnlich Lachen oder Mißachtung. So stellen wir uns vor, wenn wir die Sonne ansehen, sie sei etwa zweihundert Fuß von uns entfernt, welcher Irrtum nicht bloß in dieser Vorstellung besteht, sondern darin, daß wir, während wir sie uns so vorstellen, ihre wahre Entfernung und die Ursache dieser Vorstellung nicht kennen; denn wenn wir auch nachher erkennen, daß sie über sechshundert Erddurchmesser von uns entfernt ist, werden wir sie uns dennoch als nahe vorstellen, denn wir stellen uns die Sonne nicht deshalb als nahe vor, weil wir ihre wahre Entfernung nicht kennen, sondern deshalb, weil die Affektion unseres Körpers das Wesen der Sonne insofern in sich enthält, als der Körper selbst von ihr affiziert wird.

Lehrsatz 36. Die inadäquaten und verworrenen Ideen erfolgen nach derselben Notwendigkeit, wie die adäquaten oder klaren und deutlichen Ideen.

Beweis. Alle Ideen sind in Gott (nach Lehrsatz 15, T. 1) und sind, insofern sie sich auf Gott beziehen, wahr (nach Lehrsatz 32 dieses Teils) und (nach Folgesatz zu Lehrsatz 7 dieses Teils) adäquat. Also sind keine von ihnen inadäquat und verworren, außer in Beziehung auf den einzelnen Geist irgendeines Menschen (siehe hierüber Lehrsatz 24 und 28 dieses Teils). Demnach erfolgen alle (nach Folgesatz zu Lehrsatz 6 dieses Teils), sowohl die adäquaten, als die inadäquaten, nach derselben Notwendigkeit. W. z. b. w.

Lehrsatz 37. Das, was allen gemeinsam ist (siehe hierüber oben, Lehrsatz 2) und was gleicherweise im Teil wie im Ganzen ist, macht nicht die Wesenheit eines Einzeldinges aus.

Beweis. Leugnet man dies, so nehme man, wenn es möglich ist an, dieses mache das Wesen irgendeines Einzeldinges, etwa das Wesen von B aus, also (nach Def. 2 dieses Teils) wird dieses ohne B weder sein noch begriffen werden; dies ist aber gegen die Voraussetzung, also gehört dies weder zum Wesen des B, noch macht es das Wesen irgendeines anderen Einzeldinges aus. W. z. b. w.

Lehrsatz 38. Das, was allen gemeinsam und was gleicherweise im Teil wie im Ganzen ist, kann nur adäquat begriffen werden.

Beweis. Angenommen, A sei etwas, was allen Körpern gemeinsam und was gleicherweise im Teil eines jeden Körpers wie im Ganzen ist, so sage ich, A kann nur adäquat begriffen werden, denn die Idee desselben wird (nach Folgesatz zu Lehrsatz 7 dieses Teils) notwendig in Gott adäquat sein, sowohl sofern er die Idee des menschlichen Körpers, als sofern er die Ideen der Affektionen desselben hat, welche (nach Lehrsatz 16, 25 und 27 dieses Teils) sowohl die Natur des menschlichen Körpers, als die der äußeren Körper teilweise in sich schließen. Das heißt (nach Lehrsatz 12 und 13 dieses Teils), diese Idee wird notwendig in Gott adäquat sein, sofern er den menschlichen Geist ausmacht, oder sofern er die Ideen hat, welche im menschlichen Geiste sind. Der Geist faßt daher (nach Folgesatz zu Lehrsatz 11 dieses Teils) A notwendig adäquat auf, und zwar, sofern er sowohl sich, als sofern er seinen oder jeden äußeren Körper auffaßt, und A kann auf keine andere Weise begriffen werden. W. z. b. w.

Folgesatz. Hieraus folgt, daß es gewisse, allen Menschen gemeinsame Ideen oder Begriffe gibt. Denn (nach Lehrsatz 2) stimmen alle Körper in einigem überein, welches, (nach dem obigen Lehrsatz) von allen adäquat oder klar und deutlich aufgefaßt werden muß.

Lehrsatz 39. Das, was dem menschlichen Körper und einigen äußeren Körpern, von welchen der menschliche Körper affiziert zu werden pflegt, und was dem Teile eines jeden von ihnen gleicherweise wie dem Ganzen gemeinsam und eigentümlich ist, davon wird es auch im Geiste eine adäquate Idee geben.

Beweis.Angenommen, A sei das, was dem menschlichen Körper und einigen äußeren Körpern gemeinsam und eigentümlich ist, und was gleicherweise in dem menschlichen Körper, wie in eben den äußeren Körpern, und was endlich gleicherweise in dem Teile eines jeden äußeren Körpers wie im Ganzen ist, so wird es von A selbst in Gott eine adäquate Idee geben (nach Folgesatz zu Lehrsatz 7 dieses Teils), sowohl sofern er die Idee des menschlichen Körpers, als sofern er die Ideen der betreffenden äußeren Körper hat. Man nehme nun an, daß der menschliche Körper von einem äußeren Körper durch das affiziert werde, was er mit ihm gemein hat, d. h., durch A: dann wird die Idee dieser Affektion die Eigenschaft A in sich schließen (nach Lehrsatz 16 dieses Teils) und folglich (nach demselben Folgesatz zu Lehrsatz 7 dieses Teils) wird die Idee dieser Affektion, sofern sie die Eigenschaft A, in sich schließt, in Gott adäquat sein, sofern er von der Idee des menschlichen Körpers affiziert ist, d. h. (nach Lehrsatz 13 dieses Teils), sofern er die Natur des menschlichen Geistes ausmacht und also (nach Folgesatz zu Lehrsatz 11 dieses Teils) ist diese Idee auch im menschlichen Geiste adäquat. W. z. b. w.

Folgesatz. Hieraus folgt, daß der Geist um so fähiger ist, vieles adäquat aufzufassen, je mehr sein Körper mit anderen Körpern gemein hat.

Lehrsatz 40. Alle die Ideen, welche im Geiste aus den in ihm adäquaten Ideen erfolgen, sind ebenfalls adäquat.

Beweis. Dieser ist offenbar, denn wenn wir sagen, daß in dem menschlichen Geiste eine Idee aus in ihm adäquaten Ideen folgt, sagen wir nichts anderes (nach Folgesatz zu Lehrsatz 11 dieses Teils), als daß es in dem göttlichen Verstande selbst eine Idee gibt, deren Ursache Gott ist, nicht insofern er endlich ist und auch nicht, sofern er von den Ideen sehr vieler Einzeldinge affiziert ist, sondern sofern er nur die Wesenheit des menschlichen Geistes ausmacht.

Anmerkung I. Hiermit habe ich den Grund derjenigen Begriffe auseinandergesetzt, welche Gemeinbegriffe genannt werden, und die die Grundlagen unseres Schließens sind. Es gibt aber von einigen Axiomen oder Begriffen noch andere Ursachen, welche nach dieser unserer Methode auseinandergesetzt zu werden verdienten, da sich aus ihnen selbst ergeben würde, welche Begriffe nützlicher sind als die anderen, und welche dagegen fast von gar keinem Nutzen sind; sodann, welche gemeinsam und welche nur denen, die von Vorurteilen frei sind, klar und deutlich, und welche endlich schlecht begründet sind. Außerdem würde sich ergeben, woher die Begriffe, welche man die der zweiten Ordnung nennt und folglich die Axiome, die auf ihnen beruhen, ihren Ursprung genommen haben und noch mehreres der Art, worüber ich manchmal nachgedacht habe. Doch, da ich dies einer anderen Abhandlung bestimmt habe und auch nicht durch allzu große Weitläufigkeit des Gegenstandes lästig fallen möchte, habe ich mir vorgenommen, hier darüber hinwegzugehen. Um dennoch nichts auszulassen, was zu wissen notwendig ist, will ich die Ursachen kurz hinzufügen, aus welchen die sogenannten transzendentalen Ausdrücke entsprungen sind, wie: das Seiende, das Ding, das Etwas. Diese Ausdrücke entstehen daher, daß der menschliche Körper als beschränkter nur eine gewisse Anzahl von Vorstellungen (was Vorstellung sei, habe ich in der Anmerkung zu Lehrsatz 17 dieses Teils erläutert) auf einmal deutlich in sich zu bilden vermag. Wird diese Anzahl überschritten, so fangen diese Vorstellungen an, sich zu verwirren, und wenn diese Zahl der Vorstellungen, welche der Körper auf einmal deutlich in sich zu bilden fähig ist, weit überschritten wird, so werden sich alle gänzlich untereinander verwirren. Da sich dies so verhält, so ergibt sich (aus Folgesatz zu Lehrsatz 17 und Lehrsatz 18 dieses Teils): daß der menschliche Geist sich so viel Körper auf einmal deutlich wird vorstellen können, als sich in seinem Körper Vorstellungen auf einmal bilden können. Wenn aber die Vorstellungen sich im Körper gänzlich verwirren, wird auch der Geist alle Körper verworren, ohne irgendeine Unterscheidung, vorstellen und wie unter einem Attribute zusammenfassen, nämlich unter dem Attribute des Seienden, des Dings usw. usw. Man kann dies auch daraus ableiten, daß die Vorstellungen nicht immer gleich stark sind, und aus anderen analogen Ursachen, die ich hier nicht auszuführen brauche; denn in bezug auf den Zweck, den wir im Auge haben, genügt es, bloß eine zu betrachten. Denn alle kommen darauf zurück, daß diese Ausdrücke im höchsten Grade verworrene Ideen bezeichnen. Aus ähnlichen Ursachen sind ferner die Begriffe entstanden, welche man Allgemeinbegriffe (Universalien) nennt; wie Mensch, Pferd, Hund u. dgl., weil nämlich in dem menschlichen Körper sich so viele Vorstellungen, z. B. der Menschen, auf einmal bilden, daß sie die Vorstellungskraft, wenn auch nicht gänzlich, doch so weit überragen, daß der Geist die kleinen Verschiedenheiten der einzelnen (nämlich Farbe, Größe eines jeden u. dgl.) und ihre bestimmte Zahl nicht vorstellen kann, und nur das, worin alle, insofern der Körper von ihnen affiziert wird, übereinkommen, sich deutlich vorstellt. Denn davon, nämlich hauptsächlich von jedem einzelnen ist der Körper affiziert, und das drückt er mit dem Worte Mensch aus, und legt dies dann auch unendlich vielen einzelnen bei. Dann kann er sich, wie gesagt, die bestimmte Zahl der einzelnen nicht vorstellen. Aber es ist zu bemerken, daß diese Begriffe nicht von allen auf dieselbe Weise gebildet werden, sondern bei einem jeden verschieden sind, je nach Maßgabe des Dinges, wovon der Körper öfters affiziert worden ist, und welches der Geist sich leichter vorstellt oder erinnert. Wer z.B. öfter mit Bewunderung die Haltung der Menschen betrachtet hat, versteht unter dem Worte Mensch ein Tier von aufrechter Haltung. Wer aber gewohnt ist, etwas anderes zu betrachten, wird eine andere gemeinsame Vorstellung der Menschen bilden, wie etwa, daß der Mensch ein lachendes oder ein zweifüßiges, oder ein federloses, oder ein vernünftiges Tier sei. So wird im übrigen jeder nach der Disposition seines Körpers allgemeine Vorstellungen von den Dingen bilden. Deshalb ist es kein Wunder, daß unter den Philosophen, welche die natürlichen Dinge durch die bloßen Vorstellungen der Dinge haben erklären wollen, so viele Streitigkeiten entstanden sind.

Anmerkung 2. Aus allem oben Gesagten erhellt klar, daß wir vieles auffassen und Allgemeinbegriffe bilden.

1. Aus den Einzeldingen, die durch die Sinne verstümmelt, verworren und ohne Ordnung sich dem Verstand darstellen (siehe Folgesatz zu Lehrsatz 29 dieses Teils); deshalb pflege ich solche Auffassungen eine Erkenntnis aus unsicherer Erfahrung zu nennen.

2. Aus Zeichen, z. B. daraus, daß wir uns beim Hören oder Lesen gewisser Worte der Dinge wieder erinnern, und gewisse Ideen von ihnen bilden, ähnlich denen, durch welche wir die Dinge vorstellen (siehe Anm. zu Lehrsatz 18 dieses Teils). Diese beiden Arten, die Dinge anzusehen, werde ich in der Folge Erkenntnis der ersten Gattung, Meinung oder Vorstellung nennen.

3. Endlich daraus, daß wir Gemeinbegriffe und adäquate Ideen der Eigenschaften der Dinge haben (siehe Folgesatz zu Lehrsatz 38 und 39 mit dem Folgesatz und Lehrsatz 40 dieses Teils). Diese Art werde ich Vernunft und Erkenntnis der zweiten Gattung nennen. –

Außer diesen beiden Gattungen der Erkenntnis gibt es, wie ich im folgenden zeigen werde, noch eine andere dritte, welche wir das intuitive Wissen nennen wollen, und diese Gattung des Erkennens schreitet von der adäquaten Idee des formalen Wesens einiger Attribute Gottes bis zu der adäquaten Erkenntnis des Wesens der Dinge vor. Alles dies will ich durch ein Beispiel erläutern. Es seien z. B. drei Zahlen gegeben, um die vierte zu erhalten, welche sich zur dritten verhält, wie die zweite zur ersten. Ein Kaufmann wird sich nicht bedenken und die zweite und dritte multiplizieren, und das Produkt durch die erste dividieren, weil er nämlich das, was er von dem Lehrer ohne irgendeinen Beweis gehört, noch nicht vergessen hat, oder weil er es oft bei den einfachsten Zahlen erfahren hat, oder auch aus dem Beweise des Lehrsatzes 19 im Buche 7 des Euklid, nämlich aus der gemeinsamen Eigenschaft der Proportionen. Bei den einfachsten Zahlen aber bedarf es nichts dergleichen, z. B. bei den Zahlen l, 2, 3 sieht jeder, daß die vierte Proportionale 6 ist, und zwar viel klarer, weil wir aus dem Verhältnisse der ersten Zahl zur zweiten, das wir auf den ersten Blick wahrnehmen, die vierte selbst erschließen.

Lehrsatz 41. Die Erkenntnis der ersten Gattung ist die einzige Ursache der Falschheit, die der zweiten und dritten aber ist notwendig wahr.

Beweis. In der vorigen Anmerkung sagten wir, daß zur Erkenntnis der ersten Gattung alle diejenigen Ideen gehörten, welche inadäquat und verworren sind; folglich ist (nach Lehrsatz 35 dieses Teils) diese Erkenntnis die einzige Ursache der Falschheit. Ferner sagten wir, daß zur Erkenntnis der zweiten und dritten Gattung diejenigen gehörten, welche adäquat sind. Folglich ist sie (nach Lehrsatz 34 dieses Teils) notwendig die wahre. W. z. b. w.

Lehrsatz 42. Die Erkenntnis der zweiten und dritten, nicht die der ersten Gattung lehrt uns das Wahre vom Falschen unterscheiden.

Beweis. Dieser Lehrsatz ist an sich offenbar, denn wer zwischen dem Wahren und Falschen zu unterscheiden weiß, muß eine adäquate Idee des Wahren und Falschen haben, d. h. (nach Anm. 2 zu Lehrsatz 40 dieses Teils) das Wahre und Falsche nach der zweiten oder dritten Gattung der Erkenntnis erkennen.

Lehrsatz 43. Wer eine wahre Idee hat, weiß zugleich, daß er eine wahre Idee hat und kann nicht an der Wahrheit der Sache zweifeln.

Beweis. Die wahre Idee in uns ist die, welche in Gott, sofern er durch die Natur des menschlichen Geistes ausgedrückt wird, adäquat ist (nach Folgesatz 51 zu Lehrsatz dieses Teils). Setzen wir daher, es gebe in Gott, sofern er durch die Natur des menschlichen Geistes ausgedrückt wird, die adäquate Idee A. Von dieser Idee muß es notwendig auch in Gott eine Idee geben, welche sich auf Gott in derselben Weise bezieht, wie die Idee A (nach Lehrsatz 20 dieses Teils, dessen Beweis allgemein ist). Die Idee A wird aber als sich auf Gott beziehend angenommen, sofern er durch die Natur des menschlichen Geistes ausgedrückt wird, folglich muß auch die Idee der Idee A sich auf Gott in derselben Weise beziehen, d. h. (nach demselben Folgesatz zu Lehrsatz 11 dieses Teils) diese adäquate Idee der Idee A wird im Geiste selbst sein, welcher die adäquate Idee A hat. Sonach muß jeder, der eine adäquate Idee hat, oder (nach Lehrsatz 34 dieses Teils) der ein Ding wahr erkennt, zugleich eine adäquate Idee oder wahre Erkenntnis seiner Erkenntnis haben, d. h. (wie an sich offenbar) er muß zugleich dessen gewiß sein. W. z. b. w.

Anmerkung. In der Anmerkung zu Lehrsatz 21 dieses Teils habe ich erläutert, was die Idee einer Idee ist. Es ist aber zu bemerken, daß der vorige Lehrsatz an sich hinlänglich offenbar ist, denn jeder, der eine wahre Idee hat, weiß, daß die wahre Idee die höchste Gewißheit in sich schließt. Denn eine wahre Idee haben, heißt nichts anderes, als ein Ding vollkommen oder am besten einsehen. Niemand kann wohl hieran zweifeln, wenn er nicht glaubt, die Idee sei etwas Stummes wie ein Gemälde an der Wand, nicht aber eine Art des Denkens, nämlich das Verstehen selbst. Wer kann denn eigentlich wissen, daß er ein Ding erkennt, wenn er nicht vorher das Ding erkennt? d. h. wer kann wissen, daß er eines Dinges gewiß ist, wenn er nicht vorher des Dinges gewiß ist? Was kann es ferner Deutlicheres und Gewisseres gehen, um als Norm der Wahrheit zu dienen, als die richtige Idee? Wahrlich wie das Licht sich selbst und die Finsternis offenbart, so ist die Wahrheit die Norm ihrer selbst wie des Falschen. Hiermit glaube ich auf die folgenden Fragen geantwortet zu haben, nämlich: wenn die wahre Idee, sofern sie nur als mit ihrem Gegenstande übereinstimmend angenommen wird, sich von der falschen unterscheidet, so hat die wahre Idee also keine Realität oder Vollkommenheit vor der falschen voraus (da sie sich ja bloß durch ein äußerliches Merkmal unterscheiden), infolgedessen hat also auch der Mensch, der wahre Begriffe hat, nichts vor dem voraus, der bloß falsche hat. Sodann, woher kommt es, daß die Menschen falsche Ideen haben? Woher kann endlich jemand gewiß wissen, daß er Ideen hat, welche mit ihren Gegenständen übereinstimmen? Auf diese Fragen, sage ich, glaube ich schon geantwortet zu haben. Denn was den Unterschied zwischen der wahren und falschen Idee betrifft, so erhellt aus Lehrsatz 35 dieses Teils, daß jene sich zu dieser verhält wie das Seiende zum Nichtseienden. Die Ursachen der Falschheit aber habe ich von Lehrsatz 19 bis 35 nebst der Anmerkung aufs deutlichste auseinandergesetzt, woraus auch erhellt, wie sich ein Mensch, der wahre Ideen hat, von einem, der nur falsche hat, unterscheide. Was endlich das letztere betrifft, nämlich, woher der Mensch wissen könne, daß er eine Idee hat, welche mit ihrem Gegenstande übereinstimmt, so habe ich soeben zur vollsten Genüge gezeigt, daß dieses allein daher kommt, weil er eine Idee hat, welche mit ihrem Gegenstande übereinstimmt, oder weil die Wahrheit die Norm ihrer selbst ist. Hierzu kommt, daß unser Geist, sofern er die Dinge wahrhaft auffaßt, ein Teil des unendlichen göttlichen Verstandes ist (nach Folgesatz zu Lehrsatz 11 dieses Teils), deshalb müssen die klaren und bestimmten Ideen des Geistes ebenso wahr sein, als die Ideen Gottes.

Lehrsatz 44. In der Natur der Vernunft liegt es nicht, die Dinge als zufällige, sondern als notwendige zu betrachten.

Beweis. Es liegt in der Natur der Vernunft, die Dinge wahrhaft aufzufassen.(nach Lehrsatz 41 dieses Teils), nämlich (nach Ax. 6, T. 1) wie sie an sich sind, d. h. (nach Lehrsatz 29, T. I) nicht als zufällige, sondern als notwendige. W. z. b. w.

Folgesatz l. Hieraus folgt, daß es von der bloßen Vorstellung abhängt, wenn wir die Dinge sowohl in Rücksicht des Vergangenen als des Zukünftigen als zufällig betrachten.

Anmerkung. Auf welche Weise dieses aber geschieht, will ich kurz erläutern. Wir haben oben gezeigt (Lehrsatz 17 dieses Teils mit dem Folgesatz), daß der Geist die Dinge, wenn sie auch nicht da sind, sich doch immer als gegenwärtig vorstellt, wenn nicht Ursachen in den Weg treten, welche ihr gegenwärtiges Dasein ausschließen. Sodann zeigten wir (Lehrsatz 18 dieses Teils), daß, wenn der menschliche Körper einmal von zwei Körpern zugleich affiziert gewesen ist, der Geist, wenn er sich nachher den einen davon vorstellt, sich zugleich auch des anderen erinnern, das heißt, beide als ihm gegenwärtig betrachten wird, wenn keine Ursachen dazwischen treten, welche ihr gegenwärtiges Dasein ausschließen. Außerdem bezweifelt niemand, daß wir uns auch die Zeit vorstellen, und zwar deshalb, weil wir uns einige Körper langsamer oder schneller, oder eben so schnell als andere bewegt vorstellen. Nehmen wir also einen Knaben, welcher gestern morgen zum ersten Male den Peter gesehen hat, am Mittage aber den Paul und am Abend den Simeon und heute wieder am Morgen den Peter. Aus Lehrsatz 18 dieses Teils erhellt, daß er, sobald er den Morgen sieht, er sich sogleich die Sonne, dieselbe Bahn am Himmel, wie am vorigen Tage, durchlaufend, oder den ganzen Tag, und zugleich mit dem Morgen den Peter, mit dem Mittag den Paul und mit dem Abend den Simeon vorstellen wird; das heißt, er wird sich das Dasein des Paul und Simeon mit Beziehung auf die Zukunft vorstellen, und dagegen, wenn er am Abend den Simeon sieht, wird er den Paul und Peter auf die Vergangenheit beziehen, indem er sie nämlich zusammen mit der Vergangenheit vorstellt, und zwar wird dies um so beständiger geschehen, je öfter er sie in dieser Ordnung gesehen hat. Träfe es sich einmal, daß er an einem anderen Abend statt des Simeon den Jakob sähe, so würde er dann am folgenden Morgen zugleich mit dem Abend, sich bald den Simeon, bald den Jakob vorstellen, nicht aber beide zusammen, denn es wird vorausgesetzt, daß er nur einen von beiden, nicht aber beide zugleich am Abend gesehen habe; seine Vorstellung wird also schwanken, und er wird sich mit dem künftigen Abend bald diesen, bald jenen vorstellen, d. h. keinen als gewiß, sondern beide zufällig als künftig betrachten. Und dieses Schwanken der Vorstellung wird dasselbe sein, wenn es eine Vorstellung von Dingen betrifft, welche wir auf dieselbe Weise in Beziehung auf die Vergangenheit oder Gegenwart betrachten, und folglich werden wir uns sowohl auf die Gegenwart als auf die Vergangenheit oder Zukunft sich beziehende Dinge als zufällige vorstellen.

Folgesatz 2. Es liegt in der Natur der Vernunft, die Dinge unter einer gewissen Form der Ewigkeit aufzufassen.

Beweis. Denn es liegt in der Natur der Vernunft, die Dinge als notwendige und nicht als zufällige zu betrachten (nach dem vorigen Lehrsatz). Diese Notwendigkeit der Dinge faßt sie aber (nach Lehrsatz 41 dieses Teils) wahr auf, d. h. (nach Ax. 6, T. 1) wie sie an sich ist. Aber (nach Lehrsatz 16, T. 1) ist diese Notwendigkeit der Dinge die Notwendigkeit der ewigen Natur Gottes selbst, also liegt es in der Natur der Vernunft, die Dinge unter dieser Form der Ewigkeit zu betrachten. Dazu kommt, daß die Grundlagen der Vernunft Begriffe sind, welche (nach Lehrsatz 38 dieses Teils) das ausdrücken, was allen gemeinsam ist, und welche (nach Lehrsatz 37 dieses Teils) nicht das Wesen eines Einzeldinges ausdrücken, und welche deshalb ohne irgendeine Beziehung auf die Zeit unter einer gewissen Form der Ewigkeit begriffen werden müssen. W. z. b. w.

Lehrsatz 45. Jede Idee jedes wirklich daseienden Körpers oder eines Einzeldinges schließt notwendig das ewige und unendliche Wesen Gottes in sich.

Beweis. Die Idee des wirklich daseienden Einzeldinges schließt notwendig, sowohl das Wesen, als das Dasein des Dinges selbst in sich (nach Folgesatz zu Lehrsatz 8 dieses Teils); die Einzeldinge können aber (nach Lehrsatz 15, T. 1) nicht ohne Gott begriffen werden; weil sie aber (nach Lehrsatz 6 dieses Teils) Gott zur Ursache haben, sofern er unter einem Attribute betrachtet wird, dessen Modi die Dinge selbst sind, müssen notwendig ihre Ideen (nach Ax. 4, T. 1) den Begriff des Attributs derselben, das heißt (nach Def. 6, T. 1) das ewige und unendliche Wesen Gottes in sich schließen. W. z. b. w.

Anmerkung. Ich verstehe hier unter Dasein nicht Dauer, d. h. Dasein, wie es abstrakt und gleichsam als eine gewisse Form einer Quantität begriffen wird, sondern ich spreche von der eigentlichen Natur des Daseins, welches den Einzeldingen deshalb beigelegt wird, weil aus der ewigen Notwendigkeit Gottes Unendliches auf unendliche Weisen folgt (siehe Lehrsatz 16, T. 1). Ich spreche, sage ich, von dem eigentlichen Dasein der Einzeldinge, sofern sie in Gott sind, denn obwohl jedes von einem anderen Einzeldinge bestimmt wird, auf gewisse Weise da zu sein, so folgt doch die Kraft, wodurch jedes im Dasein beharrt, aus der ewigen Notwendigkeit der Natur Gottes. Siehe hierüber Folgesatz zu Lehrsatz 24, Teil 1.

Lehrsatz 46. Die Erkenntnis des ewigen und unendlichen Wesens Gottes, welche jede Idee in sich schließt, ist adäquat und vollkommen.

Beweis. Der Beweis des vorigen Lehrsatzes ist allgemein, und mag man das Ding als einen Teil oder als Ganzes betrachten, so schließt die Idee desselben, sei sie die des Ganzen oder des Teils (nach dem vorigen Lehrsatze), das ewige und unendliche Wesen Gottes in sich. Daher ist das, was die Erkenntnis des ewigen und unendlichen Wesen Gottes gibt, allen gemeinsam und gleicherweise im Teil wie im Ganzen; also wird (nach Lehrsatz 38 dieses Teils) diese Erkenntnis adäquat sein. W. z. b. w.

Lehrsatz 47. Der menschliche Geist hat eine adäquate Erkenntnis des ewigen und unendlichen Wesens Gottes.

Beweis. Der menschliche Geist hat (nach Lehrsatz 22 dieses Teils) Ideen, aus welchen er (nach Lehrsatz 23 dieses Teils) sich und seinen Körper (nach Lehrsatz 19 dieses Teils) und (nach Folgesatz 1 zu Lehrsatz 16 und nach Lehrsatz 17 dieses Teils) die äußeren Körper als wirklich daseiende auffaßt, folglich hat er (nach Lehrsatz 45 und 46 dieses Teils) eine adäquate Erkenntnis des ewigen und unendlichen Wesens Gottes. W. z. b. w.

Anmerkung. Hieraus sehen wir, daß das unendliche Wesen Gottes und seine Ewigkeit allen bekannt ist. Da aber alles in Gott ist und durch Gott begriffen wird, so folgt, daß wir aus dieser Erkenntnis das meiste, was wir adäquat erkennen, ableiten und so jene dritte Gattung der Erkenntnis bilden können, von welcher wir in der Anmerkung 2 des 40. Lehrsatzes dieses Teils gesprochen haben und von deren Vortrefflichkeit und Nützlichkeit im fünften Teile zu sprechen Gelegenheit sein wird. Daß aber die Menschen keine ebenso klare Erkenntnis von Gott, wie von den Gemeinbegriffen haben, kommt daher, weil sie sich Gott nicht wie die Körper vorstellen können, und weil sie die Benennung Gott mit Vorstellungen von Dingen verknüpft haben, welche sie zu sehen pflegen, was die Menschen kaum vermeiden können, weil sie beständig von äußeren Körpern affiziert werden. In der Tat bestehen auch die meisten Irrtümer bloß darin, daß wir die Benennungen nicht recht den Dingen anpassen. Denn wenn jemand sagt, daß die Linien, welche aus dem Mittelpunkte des Kreises nach seinem Umkreise führen, ungleich sind, so versteht er wenigstens so lange gewiß etwas anderes unter Kreis, als die Mathematiker. So haben die Leute, wenn sie bei dem Rechnen irren, andere Zahlen im Geiste, andere auf dem Papier. In Betracht des Geistes also irren sie gewiß nicht; sie scheinen jedoch zu irren, weil wir meinen, daß sie dieselben Zahlen im Geiste haben, welche auf dem Papier stehen. Wäre dieses nicht, würden wir nicht glauben, sie irrten sich; so wie ich nicht glaubte, der Mann irre sich, den ich neulich ausrufen hörte, sein Hof sei auf das Huhn seines Nachbars hinaufgeflogen, weil ich seinen Sinn ganz wohl zu verstehen glaubte. Hieraus nun entstehen die meisten Streitigkeiten, weil nämlich die Leute ihren Sinn nicht recht deutlich machen, oder weil sie des anderen Sinn falsch auslegen. Denn in der Tat, während sie sich am meisten widersprechen, denken sie entweder dasselbe oder etwas anderes, so daß dasjenige, was sie bei einem anderen für Irrtum und Widersinnigkeit halten, es nicht ist.

Lehrsatz 48. Es gibt im Geiste keinen absoluten oder freien Willen, sondern der Geist wird, dies oder jenes zu wollen, von einer Ursache bestimmt, welche ebenfalls von einer anderen bestimmt ist, und diese wieder von einer anderen, und so ins Unendliche.

Beweis. Der Geist ist ein gewisser und bestimmter Modus des Denkens (nach Lehrsatz 11 dieses Teils). Sonach kann er (nach Folgesatz 2 zu Lehrsatz 17, T. 1) nicht die freie Ursache seiner Handlungen sein, oder er kann nicht eine absolute Fähigkeit zu wollen und nicht zu wollen haben; sondern muß, um dieses oder jenes zu wollen, (nach Lehrsatz 28, T. 1) von einer Ursache bestimmt werden, welche ebenfalls von einer anderen bestimmt ist, und diese wieder von einer anderen usw. W. z. b. w.

Anmerkung. Auf die gleiche Weise wird bewiesen, daß es im Geiste keine absolute Fähigkeit, zu verstehen, zu begehren, zu lieben usw. gibt. Hieraus folgt, daß diese und ähnliche Fähigkeiten entweder ganz erdichtete, oder doch nichts als metaphysische oder allgemeine Wesen sind, welche wir aus den besonderen zu bilden pflegen, daß sich also Verstand und Wille zu dieser und jener Idee, oder zu diesem und jenem Wollen ebenso verhält, wie das Steinsein zu diesem und jenem Steine, oder wie der Mensch zu dem Peter und Paul. Die Ursache aber, warum sich die Menschen für frei halten, haben wir in dem Anhange zum ersten Teile auseinandergesetzt. Ehe ich jedoch weiter gehe, ist hier noch zu bemerken, daß ich unter Wille die Fähigkeit, nicht aber die Neigung zu bejahen und zu verneinen verstehe. Ich verstehe, sage ich, hierunter die Fähigkeit, wodurch der Geist bejaht oder verneint, was wahr oder falsch ist, und nicht die Neigung, mit welcher der Geist die Dinge erstrebt oder abweist. Nachdem wir aber bewiesen haben, daß diese Fähigkeiten Allgemeinbegriffe sind, welche sich von den einzelnen, woraus wir sie bilden, nicht unterscheiden, ist nun zu untersuchen, ob das Wollen selbst noch etwas anderes ist, als die eigentlichen Ideen der Dinge. Ich sage, wir müssen untersuchen, ob es im Geiste eine andere Bejahung und Verneinung gibt, als die, welche die Idee, sofern sie Idee ist, in sich schließt (siehe hierüber den folgenden Lehrsatz, sowie auch Def. 3 dieses Teils), damit sich das Denken nicht in Bilder verwandle. Denn unter Ideen verstehe ich nicht Vorstellungen, wie sie sich auf dem Grunde des Auges, oder, wenn man lieber will, in der Mitte des Gehirns bilden, sondern Begriffe des Denkens.

Lehrsatz 49. Es gibt im Geiste kein anderes Wollen, oder keine Bejahung und Verneinung als die, welche die Idee, sofern sie Idee ist, in sich schließt.

Beweis. Es gibt im Geiste (nach dem vorigen Lehrsatze) keine absolute Fähigkeit zu wollen und nicht zu wollen, sondern nur einzelnes Wollen, nämlich diese und jene Bejahung und diese und jene Verneinung. Nehmen wir daher ein einzelnes Wollen, nämlich eine Weise des Denkens, wodurch der Geist bejaht, daß die drei Winkel eines Dreiecks gleich zwei rechten sind. Diese Bejahung schließt den Begriff oder die Idee des Dreiecks in sich, das heißt, sie kann ohne die Idee des Dreiecks nicht begriffen werden. Denn es ist einerlei, ob ich sage, A müsse den Begriff von B in sich schließen, oder A könne nicht ohne B begriffen werden. Ferner kann diese Bejahung (nach Nr. 3 dieses Teils) auch nicht ohne die Idee des Dreiecks sein. Somit kann also die Bejahung ohne die Idee des Dreiecks weder sein, noch begriffen werden. Ferner muß diese Idee des Dreiecks eben diese Bejahung in sich schließen, daß nämlich drei seiner Winkel gleich zwei rechten sind. Daher kann auch umgekehrt diese Idee des Dreiecks ohne diese Bejahung weder sein, noch begriffen werden; also gehört (nach Des. 2 dieses Teils) diese Bejahung zum Wesen der Idee des Dreiecks, und ist nichts anderes, als eben diese selbst. Was wir von diesem Wollen gesagt haben (das wir ja nur ganz nach Belieben angenommen haben), gilt auch von jeglichem Wollen, nämlich, daß es nichts ist als die Idee. W. z. b. w.

Folgesatz. Wille und Verstand sind ein und dasselbe.

Beweis. Wille und Verstand sind nichts als die einzelnen Willenstätigkeiten und Ideen (nach Lehrsatz 48 dieses Teils und der Anm.). Das einzelne Wollen aber und die Idee sind (nach dem vorigen Lehrsatz) ein und dasselbe; also sind Wille und Verstand ein und dasselbe. W. z. b. w.

Anmerkung. Hiermit haben wir die Ursache aufgehoben, die man gewöhnlich als die des Irrtums aufstellt. Wir haben aber oben gezeigt, daß die Falschheit bloß in dem Mangel besteht, welchen die verstümmelten und verworrenen Ideen in sich schließen. Daher schließt die falsche Idee, sofern sie falsch ist, keine Gewißheit in sich. Wenn wir also sagen, daß der Mensch sich bei dem Falschen beruhigt und keinen Zweifel darüber hegt, so sagen wir deshalb nicht, daß er gewiß ist, sondern nur, daß er nicht zweifelt, oder daß er sich bei dem Unrichtigen beruhigt, weil keine Ursachen vorhanden sind, welche seine Vorstellung schwankend machen (siehe hierüber Anm. zu Lehrsatz 44 dieses Teils). Nimmt man also auch an, daß ein Mensch an dem Falschen hängt, so können wir ihn doch nie dessen gewiß nennen; denn unter Gewißheit verstehen wir etwas Positives (siehe Lehrsatz 43 dieses Teils mit der Anm.), nicht aber den Mangel des Zweifels. Aber unter Mangel der Gewißheit verstehen wir Falschheit. Es ist jedoch zur näheren Erläuterung des vorigen Lehrsatzes noch einiges zu erinnern. Sodann ist noch auf die Einwürfe zu antworten, welche gegen diese unsere Lehre vorgebracht werden können, und endlich hielt ich es, um allen Zweifel zu entfernen, für der Mühe wert, einiges von dem Nutzen dieser Lehre anzuführen. »Einiges«sage ich, denn das Bedeutendste davon wird man noch besser aus dem erkennen, was ich im fünften Teile sagen werde.

Ich fange also mit dem ersten an, und erinnere die Leser, daß sie genau unterscheiden zwischen Idee oder Begriff des Geistes und zwischen den Bildern der Dinge, welche wir sinnlich vorstellen. Ferner müssen sie notwendig zwischen Ideen und den Worten, wodurch wir die Dinge bezeichnen, unterscheiden. Denn weil diese drei, nämlich Bilder (Vorstellungen), Worte und Ideen, von vielen entweder ganz miteinander vermengt, oder nicht genau, oder auch nicht vorsichtig genug unterschieden werden, so ist ihnen diese Lehre vom Willen, welche man doch durchaus wissen muß, sowohl zur Spekulation, als um sein Leben weise einzurichten, gänzlich unbekannt geblieben. Weil sie nun glauben, die Ideen beständen in Vorstellungen, welche sich durch die Begegnung mit Körpern in uns bildeten, meinen sie, daß diejenigen Ideen von Dingen, von denen wir keine ähnliche Vorstellung bilden können, keine Ideen, sondern bloße Fiktionen seien, welche wir aus freiem Ermessen des Willens fingieren; sie sehen also die Ideen wie stumme Bilder an und von diesem Vorurteile eingenommen, bemerken sie nicht, daß die Idee, insofern sie Idee ist, Bejahung oder Verneinung in sich schließt. Ferner meinen diejenigen, welche die Worte mit der Idee oder mit der Bejahung selbst, welche die Idee in sich schließt, vermengen, sie könnten etwas ihrer Wahrnehmung Widersprechendes wollen, da sie Etwas mit bloßen Worten anders, als sie es wahrnehmen, bejahen oder verneinen. Diese Vorurteile kann aber derjenige leicht ablegen, der auf die Natur des Denkens achtet, die den Begriff der Ausdehnung keineswegs in sich schließt, und der demnach klar erkennt, daß die Idee (da sie ein Modus des Denkens ist) weder in der Vorstellung eines Dinges noch in den Worten besteht. Denn das Wesen der Worte und Vorstellungen wird von den bloßen körperlichen Bewegungen gebildet, welche den Begriff des Denkens keineswegs in sich schließen.

Diese wenigen Erinnerungen hierüber werden genügen; deshalb gehe ich nun zu den erwähnten Einwürfen über. Der erste ist, daß man es für feststehend hält, daß der Wille sich weiter erstreckt als der Verstand, folglich von ihm verschieden ist. Der Grund aber, weshalb man glaubt, daß der Wille sich weiter erstreckt als der Verstand, ist: man mache die Erfahrung, sagt man, daß man keiner größeren Fähigkeit beizustimmen oder zu bejahen und zu verneinen bedürfe, um unendlichen anderen Dingen, welche wir nicht auffassen, beizustimmen, als eben der, die wir bereits haben, wohl aber einer größeren Fähigkeit des Verstandes. Der Wille unterscheidet sich also vom Verstande dadurch, daß dieser endlich, jener aber unendlich ist. Zweitens kann man uns einwerfen, daß die Erfahrung nichts deutlicher zu lehren scheint, als daß wir unser Urteil zurückhalten und den Dingen nicht beistimmen können, welche wir auffassen. Dies wird auch dadurch bestätigt, daß man von niemandem sagt, er täusche sich, sofern er etwas auffaßt, sondern nur, sofern er beistimmt oder nicht beistimmt. Wer z. B. ein geflügeltes Pferd fingiert, gibt deshalb nicht zu, daß es ein geflügeltes Pferd gibt, d. h. er ist deshalb nicht getäuscht, wenn er nicht zugleich zugibt, daß es ein geflügeltes Pferd gibt. Die Erfahrung scheint also nichts deutlicher zu lehren, als daß der Wille oder die Fähigkeit, beizustimmen, frei und von der Fähigkeit des Erkennens verschieden ist. Drittens kann man uns einwerfen, daß eine Bejahung nicht mehr Realität zu enthalten scheint, als die andere, d. h. daß wir keines größeren Vermögens zu bedürfen scheinen, um zu bejahen, daß das wahr sei, was wahr ist, als dazu, um etwas, was falsch ist, als wahr zu behaupten. Wir nehmen aber wahr, daß eine Idee mehr Realität oder Vollkommenheit als die andere hat, denn je vorzüglicher einige Objekte sind als andere, um so vollkommener sind auch ihre Ideen als andere, und hieraus scheint sich auch ein Unterschied zwischen Wille und Verstand zu ergeben. Viertens kann man einwerfen, wenn der Mensch nicht nach der Freiheit des Willens handelt, was wird also geschehen, wenn er im Gleichgewichte ist, wie Buridans Esel? Wird er vor Hunger und Durst umkommen? Gebe ich dieses zu, so scheine ich einen Esel oder einen Menschen aus Stein, nicht aber einen wirklichen Menschen anzunehmen; leugne ich es aber, dann wird er, also sich selbst bestimmen und hat folglich die Fähigkeit, zu gehen und zu tun, was er will. Außerdem kann man vielleicht noch andere Einwürfe machen; aber, weil ich nicht verpflichtet bin, alles das zu erforschen, was ein jeder nur träumen mag, so werde ich bloß auf diese Einwürfe antworten, und zwar möglichst kurz. In bezug auf den ersten sage ich, daß ich zugebe, daß der Wille sich weiter erstreckt als der Verstand, wenn man unter Verstand nur die klaren und deutlichen Ideen versteht; aber ich leugne, daß der Wille sich weiter erstreckt als das Auffassen oder die Fähigkeit des Begreifens, und ich sehe wahrlich nicht, warum die Fähigkeit des Willens eher als unendlich bezeichnet werden soll, als die Fähigkeit des Wahrnehmens, denn sowie wir Unendliches (eines jedoch nach dem anderen, denn wir können Unendliches nicht zugleich bejahen) mit derselben Fähigkeit des Wollens bejahen können, so können wir auch unendliche Körper (nämlich einen nach dem anderen) mit derselben Fähigkeit des Wahrnehmens wahrnehmen oder auffassen. Sagt man aber, es gebe Unendliches, was wir nicht auffassen können, so erwidere ich, daß wir eben dieses durch kein Denken und folglich durch keine Fähigkeit des Wollens erreichen können. Sagt man aber, wenn Gott bewirken wollte, daß wir auch dies auffaßten, müßte er uns zwar eine größere Auffassungsfähigkeit, aber keine größere Fähigkeit des Wollens geben, als er gegeben hat, so ist das dasselbe, als wenn man sagte, es sei zwar nötig, wenn Gott bewirken wollte, daß wir unendliche andere Seiende verständen, daß er uns einen größeren Verstand gäbe, aber doch keine allgemeinere Idee des Seienden, als er uns gegeben hat, um eben diese unendlichen Seienden zu umfassen; denn wir haben gezeigt, daß der Wille ein allgemeines Seiendes oder eine Idee ist, wodurch wir alles einzelne wollen, d. h. was ihnen allen gemeinsam ist, ausdrücken. Da man nun diese allen Willensakten gemeinsame oder allgemeine Idee für eine Fähigkeit hält, so ist es kein Wunder, wenn man diese Fähigkeit über die Grenzen des Verstandes hinaus ins Unendliche sich erstreckend denkt. Denn das Allgemeine wird ebenso von einem, wie von mehreren und unendlichen Individuen gesagt. Auf den zweiten Einwurf antworte ich dadurch, daß ich nicht zugebe, daß wir die freie Macht haben, unser Urteil zurückzuhalten. Denn wenn wir sagen, daß einer sein Urteil zurückhält, sagen wir nichts anderes, als daß er sieht, daß er ein Ding nicht adäquat auffaßt. Das Zurückhalten des Urteils ist also in der Tat ein Auffassen und nicht ein freier Wille. Um dieses deutlicher einzusehen, nehmen wir z. B. einen Knaben, der sich ein Pferd vorstellt und außerdem nichts anderes auffaßt. Da diese Vorstellung das Dasein des Pferdes in sich schließt (nach Folgesatz zu Lehrsatz 17 dieses Teils), und der Knabe nichts auffaßt, was das Dasein des Pferdes aufhebt, so wird er notwendig das Pferd als gegenwärtig betrachten, und an seinem Dasein nicht zweifeln können, obgleich er dessen nicht gewiß ist. Dies erfahren wir täglich in den Träumen, und ich glaube nicht, daß jemand meinen wird, er habe, während er träumt, die freie Macht, sein Urteil über das, was er träumt, zurückzuhalten, und zu bewirken, daß er das, was er zu sehen träumt, nicht träume; dennoch trifft es sich, daß wir auch im Traume unser Urteil zurückhalten, nämlich, wenn wir träumen, daß wir träumen. Ferner gebe ich zu, daß niemand sich täuscht, sofern er auffaßt, d. h. ich gebe zu, daß die Vorstellungen des Geistes, an sich betrachtet, keinen Irrtum in sich schließen (siehe Anm. zu Lehrsatz 17 dieses Teils), aber ich leugne, daß der Mensch nichts bejaht, sofern er auffaßt. Denn was ist ein geflügeltes Pferd auffassen anderes, als bejahen, daß ein Pferd Flügel habe? Denn wenn der Geist außer dem geflügelten Pferde nichts anderes auffaßte, so würde er dies als ihm gegenwärtig betrachten, und keine Ursache haben, an seinem Dasein zu zweifeln, auch keine Fähigkeit, nicht beizustimmen, wenn nicht die Vorstellung des geflügelten Pferdes mit einer Idee verbunden ist, welche das Dasein eben dieses Pferdes aufhebt; oder auch, weil er auffaßt, daß die Idee des geflügelten Pferdes, welche er hat, inadäquat ist; dann wird er notwendig das Dasein dieses Pferdes verneinen, oder notwendig daran zweifeln. Hiermit glaube ich auch auf den dritten Einwurf geantwortet zu haben, nämlich, daß der Wille etwas allgemeines sei, was allen Ideen beigelegt wird, und daß er nur dasjenige bezeichnet, was allen Ideen gemeinsam ist, nämlich die Bejahung, deren adäquates Wesen deshalb, insofern sie so abstrakt gefaßt wird, in jeder Idee sein muß, und auf diese Weise in allen nur dieselbe; aber nicht, sofern sie als das Wesen der Idee ausmachend betrachtet wird; denn insofern unterscheiden sich die einzelnen Bejahungen ebenso voneinander, wie die Ideen selbst. Z. B. die Bejahung, welche die Idee des Kreises in sich schließt, unterscheidet sich von der, welche die Idee des Dreiecks in sich schließt, ebenso wie die Idee des Kreises von der Idee des Dreiecks. Ferner verneine ich durchaus, daß wir einer ebenso großen Denkkraft bedürfen, um zu bejahen, daß das wahr sei, was wahr ist, als um etwas, was falsch ist, als wahr zu behaupten. Denn diese beiden Bejahungen verhalten sich zueinander, wenn man auf den Geist sieht, wie das Seiende zum Nichtseienden; denn in den Ideen ist nichts Positives, was die Form der Falschheit bildet (siehe Lehrsatz 35 dieses Teils mit der Anm. und Anm. zu Lehrsatz 46 dieses Teils). Es ist hier also besonders darauf aufmerksam zu machen, wie leicht man sich täuscht, wenn man das Allgemeine mit dem Einzelnen, und das Seiende und Abstrakte der Vernunft mit dem Realen vermengt. Was endlich den vierten Einwurf betrifft, so sage ich, daß ich völlig zugebe, daß der in einem solchen Gleichgewichte befindliche Mensch (der nämlich nichts anderes als Durst und Hunger und solche Speise und solchen Trank wahrnimmt, welche gleichweit von ihm entfernt sind) vor Hunger und Durst umkommen wird. Fragt man mich, ob ein solcher Mensch nicht eher für einen Esel als für einen Menschen anzuschlagen sei, antworte ich, daß ich es nicht weiß, wie ich auch nicht weiß, wie hoch der anzuschlagen ist, der sich erhängt, und wie hoch Kinder, Narren, Wahnsinnige u. dgl. m. anzuschlagen sind.

Es ist nun noch anzugeben, wieviel die Erkenntnis dieser Lehre für das Leben nützt, was wir aus Folgendem leicht ersehen werden. Nämlich 1. insofern sie uns lehrt, daß wir nach dem bloßen Befehle Gottes handeln und der göttlichen Natur teilhaftig sind, und zwar um so mehr, je vollkommener unsere Handlungen sind und je mehr wir Gott erkennen. Diese Lehre hat also abgesehen davon, daß sie die Seele auf alle Weise beruhigt, noch den Vorzug, daß sie uns lehrt, worin unser höchstes Glück oder unsere Seligkeit besteht, nämlich in der alleinigen Erkenntnis Gottes, welche uns dahin führt, daß wir nur das tun, was Liebe und Frömmigkeit heischen. Hieraus sehen wir klar, wie weit diejenigen von der wahren Schätzung der Tugend entfernt sind, die für die Tugend und die rechtschaffenen Handlungen wie für den größten Dienst von Gott mit den höchsten Belohnungen ausgestattet zu werden hoffen, als ob die Tugend selbst und der Dienst Gottes nicht das Glück selbst und die höchste Freiheit wäre.

2. Insofern sie uns lehrt, wie wir uns bei Schicksalen, oder bei dem, was nicht in unserer Macht steht, d. h. bei Dingen, welche nicht aus unserer Natur folgen, verhalten müssen, nämlich die gute und die böse Seite des Schicksals mit Gleichmut erwarten und tragen, weil alles nach dem ewigen Beschlüsse Gottes mit derselben Notwendigkeit erfolgt, wie aus dem Wesen des Dreiecks folgt, daß seine drei Winkel gleich zwei rechten sind. 3. Fördert diese Lehre das soziale Leben, sofern sie uns lehrt, niemanden zu hassen, zu verachten, zu verspotten, niemand zu zürnen, niemand zu beneiden. Außerdem, sofern sie lehrt, daß jeder mit dem Seinigen zufrieden, auch dem Nächsten hilfreich sein soll, nicht aus weibischem Mitleide, Parteilichkeit, noch aus Aberglauben, sondern bloß gemäß der Leitung der Vernunft, wie nämlich Zeit und Umstände es erfordern, und wie ich im dritten Teile zeigen werbe. 4. Endlich fördert diese Lehre auch nicht wenig die Gemeinschaft, sofern sie lehrt, auf welche Weise die Bürger zu regieren und zu leiten sind, daß sie nämlich nicht knechtisch, sondern frei, ein jeder das Beste tun. Hiermit habe ich das beendigt, was ich in dieser Anmerkung abhandeln wollte, und so schließe ich diesen unseren zweiten Teil, womit ich glaube, die Natur des menschlichen Geistes und seine Eigenschaften ausführlich genug und, soweit es die Schwierigkeit der Sache gestattet, klar auseinandergesetzt und derartiges dargelegt zu haben, woraus viel Treffliches, höchst Nützliches und zu wissen Notwendiges geschlossen werden kann, wie sich zum Teil aus dem Folgenden ergeben wird.