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Der innerste Gegensatz zwischen dem Mittelalter und der neuen Zeit möchte wohl am kürzesten dahin zu formulieren sein: Jenes zeigt Gebundenheit auf allen Lebensgebieten, in Staat, Gesellschaft, Wirtschaft, Wissenschaft, Religion und Kunst, während diese auf allen diesen Gebieten nach Abwerfung der bisher getragenen Fesseln, nach Freiheit strebt. Natürlich beginnt die Neuzeit nicht mit einem bestimmten Jahr, etwa 1492 oder 1517, wie es noch in vielen Schulbüchern steht, sondern sie hat sich allmählich im Schoße der mittelalterlichen Gesellschaft vorbereitet. Das Städtewesen, die Anfänge des Kapitalismus, die Ablösung des Lehnswesens durch den Fürsten- und Beamtenstaat, die Auflockerung der kirchlichen Bande in Kunst und Wissenschaft gehen, wie wir zum Teil schon gesehen haben, bereits ins vierzehnte oder dreizehnte Jahrhundert zurück. Im Laufe des fünfzehnten Jahrhunderts beginnt sie dann auf allen Gebieten mit Macht hereinzubrechen. Wir haben nur die Entwicklung auf philosophischem Felde zu verfolgen. Hier war Loslösung von den bisherigen kirchlichen Fesseln das Problem. Da entsprach es nur der Natur der Sache, daß man an das einzige Beispiel in der bisherigen Entwicklung der Menschheit anknüpfte, wo die Philosophie sich von religiöser Bevormundung freigehalten hatte: die Antike. Es war eine »Wiedergeburt« (französisch: Renaissance) des klassischen Altertums, die sich Schlag auf Schlag in allen Kulturländern des westlichen Europas nacheinander vollzog, zunächst in
Eben hier war der Boden zu einer solchen »Wiedergeburt« am besten vorbereitet. Hier war noch eine halb-antike Sitte und Sprache, hier noch manche alte Erinnerungen und Denkmäler vorhanden. Hierhin flüchteten vor der drohenden Herrschaft der gefürchteten Osmanen zahlreiche Gelehrte der bisherigen Griechenhauptstadt Konstantinopel. Hier hatten sich die politisch-sozialen Ordnungen des Mittelalters am frühesten ausgelebt, in zahlreichen blühenden Städten Handel und Wandel reich entfaltet.
Die neue Zeit bemächtigt sich zuerst der Kunst: der Dichtkunst in den Dante, Petrarca und Boccaccio. Dann der bildenden. Es folgen die Universitäten mit ihren Rednern, Juristen, Philologen und Philosophen. Dann ergreift die Bewegung auch die praktischen Stände: die Staatsmänner, die Privatleute, Kaufleute, Fürsten und Päpste, wie sie das berühmte Haus der Medici zu Florenz in sich vereinigt, zählen zu ihren eifrigsten Förderern. Der Gegenstand aber der neuen Geschichtschreibung, Biographie, Poesie, Plastik und Malerei ist vor allem der Mensch. Während im Mittelalter der einzelne verschwindet hinter seiner Genossenschaft, so entfaltet sich jetzt die freie Persönlichkeit. Scharf ausgeprägte Individualitäten (eigenartige Persönlichkeiten) treten in Fülle hervor. Die Selbständigkeit der Frau wird, wenigstens in den höheren Schichten der Gesellschaft, zum ersten Male anerkannt.
Auch die Schönheit der Form wird wieder zu einer Hauptsache. Statt des Gegensatzes zwischen Gläubigen und Ungläubigen entsteht derjenige der Ungebildeten und Gebildeten. Es ist eine Zeit der Lebensfülle, der Weltfreude auf allen Gebieten, des Kultus der reinen Menschlichkeit. So ist der Humanismus ein zweites Stichwort der Epoche. Die Volksmasse freilich bleibt von dieser ganzen Bewegung noch jahrhundertelang im wesentlichen ausgeschlossen.
Auf dem Felde der Philosophie fand die neue Bewegung ihr Panier in dem Namen des großen griechischen Idealisten Plato. An dem Hofe der Medici ward eine Akademie nach dem Muster der platonischen gestiftet, welche die Schriften des bewunderten Meisters studierte und, bald durch den neuerfundenen Buchdruck vervielfältigt, in dem ganzen gebildeten Europa verbreitete, freilich vielfach noch an der neuplatonischen Auffassung haften blieb. Aber auch die Aristoteliker blieben von der neuen Strömung nicht unberührt. So wagte einer ihrer bedeutendsten Köpfe, Pietro Pomponazzi (1462 bis 1524, berühmt als glänzender Redner und Lehrer an den Hochschulen Padua und Bologna), die persönliche Unsterblichkeit zu leugnen und, was mehr ist, zu behaupten, daß diese Leugnung sogar das Tun des Guten um des Guten willen, ohne Aussicht auf Belohnung oder Bestrafung im Jenseits fördere. Allerdings sei der von Staat und Kirche gebotene Unsterblichkeitsglaube gut – für die Masse, die des Zügels bedürfe. Und neben sehr derber Betonung des Natürlichen – zum Beispiel, daß die Wirkung des Glaubens auf die Menge die nämliche sein würde, selbst wenn die betreffenden Heiligengebeine aus Hundeknochen beständen! – steht doch wieder am Schluß die Verbeugung vor der Kirche.
Auch in der äußeren Form wandte man sich jetzt von der Schwerfälligkeit und Künstlichkeit der Scholastik ab. So pflegte zum Beispiel der berühmte Lorenzo Valla (1408 bis 1457), im Anschluß an Cicero und andere Meister der Sprache, wieder ein elegantes Latein, wagte auch die verfemte Lehre Epikurs wieder ans Licht zu ziehen. In der Philosophie warf man sich in Italien, vielleicht weil man hier doch das stärkere Berühren des religiösen Themas scheute, auf das Feld der Naturphilosophie. Bei dem Mailänder Mathematiker, Astrologen und Arzt Cardano (1501 bis 1576) tritt dies Motiv sogar ganz offen hervor. Aus dem Selbstdenken über Religion entstehen bei der Masse – Tumulte; darum keine religiöse Diskussion, keine wissenschaftliche Abhandlung in der Landessprache! Für ihn ist alles in der Welt beseelt, wie bei Empedokles durch Sympathie und Antipathie verbunden. Die Weltseele, auch als Wärme oder Licht bezeichnet, durchdringt und verknüpft den Stoff; ihr Wesen besteht in Bewegung. Die Philosophie dringt jetzt zum ersten Male auch nach Süditalien vor. Telesio (1508 bis 1588) stiftet in Neapel eine Akademie und schreibt ein Buch »Über die Natur nach ihren eigenen Grundsätzen«, das dem bloß »leidenden« Stoff zwei »tätige« Urkräfte, Wärme und Kälte, gegenüberstellt, übrigens auch den Geist als feine Materie bezeichnet.
Weitaus berühmter durch sein tragisches Schicksal aber ward Telesios Landsmann
schon mit 15 Jahren Dominikanernovize, vom 28. Jahr an ein unstetes Wanderleben durch die Hauptkulturländer führend – auch in Marburg, Wittenberg, Prag hat er doziert oder geschriftstellert –, 1592 zu Venedig in die Hände der Inquisition (Ketzeruntersuchungsbehörde) gefallen, von dieser sieben Jahre im Kerker gehalten und, da er den Widerruf weigerte, am 17. Februar 1600 auf demselben Campo di Fiore (Blumenmarkt) zu Rom öffentlich verbrannt, wo seit 1889 sein Denkmal steht.
Das Mitleid mit dem Märtyrer darf uns indessen gegen die Mängel seiner Philosophie nicht blind machen. Ein heißblütiger Südländer, halb Poet, auch von Rhetorik und selbst Eitelkeit nicht frei, ist er zu klarer, methodischer Ausgestaltung seines vom Neuplatonismus ausgegangenen Denkens nicht gekommen. Das eigentlich Bedeutsame an ihm ist seine großzügige pantheistische Weltanschauung. Das Weltall ist unendlich, unser Sonnensystem nur eins von unzähligen, die sich bilden und wieder vergehen, unsere Erde dagegen nur gleich einem Atom. Gott ist nicht außerhalb oder über, sondern in der Natur, als deren »höchste Ursache, Prinzip und das Eine«, wie der Titel seines wichtigsten Dialogs lautet. Ein ewiges Gesetz waltet im All und hat alles harmonisch geordnet. Diese Einheit zeigt sich, wie im Größten und Umfassendsten, so auch im Kleinsten: dem Minimum oder der Monade, von denen es unzählige in den verschiedensten Graden gibt, indem sie sich zu immer größeren zusammensetzen. Nur tritt bei ihm an die Stelle der mathematischen Begründung noch die dichterische Phantasie. Die Weltseele ist es, die als alles bewirkende Ursache, als zweckvoll handelndes inneres Prinzip aller Bewegung, als Form dem Stoffe, wenngleich nicht körperlich, innewohnt.
Pantheistisch ist auch Brunos sittlich-religiöse Weltanschauung. Für den, der das innerste Wesen der Welt zu erfassen vermag, verschwinden alle scheinbaren Mängel in der Vollkommenheit des Ganzen, dessen Spiegel er auch im Kleinsten erblickt. Dem einen unendlichen Sein, dem Urquell des Wahren, Guten und Schönen wieder zuzustreben, ist die wahre Religion. Freilich, was unser Wissen vermehrt, vermehrt auch unseren Schmerz, sobald wir unser bisheriges Ziel als zu niedrig gesteckt erkennen; und es bedarf immer wieder »heroischer Leidenschaft« – wie er sie in siebzig begeisterten Sonetten besungen hat –, um sich über die Widersprüche und Widerstände des Lebens zu erheben. Aber der Mensch, der sich in der Unendlichkeit des Alls zu verlieren schien, findet sich – ein Gedanke, der an den Schluß von Kants praktischer Vernunft erinnert – in der Unendlichkeit seines inneren Lebens und seiner Bestimmung wieder. Der Mittler zwischen ihm und der unendlichen Form ist das Schöne und die Kunst, die wahre Philosophie zugleich Poesie, Malerei, Musik. Und indem der Mensch das selige Bewußtsein hat, seiner Selbstvervollkommnung nachlebend, sich der »Monade der Monaden«, der Gottheit, immer mehr zu nähern, besitzt auch der Tod für ihn keine Schrecken mehr.
So hat Bruno zwar noch nicht die moderne Naturwissenschaft gefunden – das war einem seiner Landsleute, wie wir sehen werden, vorbehalten –, wohl aber in seiner feurigen Phantasie ein großzügiges Weltbild gegeben, das auch die Geister großer Nachlebender wie Spinoza, Leibniz, Goethe, Schelling befruchtet hat.
Wie Bruno, hat es auch sein gleichfalls im Dominikanerorden aufgewachsener Landsmann, der Kalabrese Thomas Campanella (1568 bis 1639) durch seine lebhafte Bekämpfung der aristotelischen Scholastik mit der Kirche, oder wenigstens dem Jesuitenorden, durch seine nationale Opposition gegen die Unterdrückung seiner Volksgenossen mit deren spanischen Herren verdorben und nicht weniger als siebenundzwanzig Jahre in verschiedenen Gefängnissen zugebracht, bis er gegen Ende seines Lebens durch Richelieu in Paris eine Zuflucht fand. Er macht, neben dem geschriebenen Buch der Offenbarung, auf das lebendige Buch der Natur aufmerksam, zeigt jedoch in seiner Naturphilosophie nichts, was als Eigenartiges über Bruno hinausginge, wenn es nicht der an Augustin und (später) Descartes erinnernde Ausgangspunkt ist: daß der Mensch alles übrige, sogar Gottes Dasein und Ureigenschaften (Macht, Weisheit, Güte) nur von seinem eigenen Bewußtsein aus erkennt. Bekannter ist er denn auch durch einen anderen Umstand, nämlich dadurch geworden, daß er, wenn auch nicht die erste (siehe später Morus), so doch eine der ersten kommunistischen Utopien, den »Sonnenstaat« (1623), geschrieben hat. Campanella bekennt sich einmal in einem Sonett als von Jugend auf im Kampfe stehend gegen die drei Erzfeinde der Menschheit: Tyrannentum, Sophistik und Heuchelei, die aus der Selbstsucht, der Tochter der Unwissenheit, entspringen, und der alle Übel dieser Welt: Krieg, Neid, Lüge, Teuerung, Ungerechtigkeit usw. entstammen. In seinem von einem priesterlichen Philosophen und seinen Ministern Macht, Weisheit und Liebe (vergleiche oben) geleiteten Zukunftsstaat sind denn auch diese Laster nicht mehr möglich, denn sie verschwinden ihm zufolge mit dem Privateigentum, an dessen Stelle Gemeinsamkeit des Schaffens (Produktion), des Verbrauchs (Konsumtion) und der Familie (Frauen und Kinder) tritt. Körperliche Arbeit wird ebenso hochgeschätzt wie geistige. Da alle arbeiten, so genügt ein vierstündiger Arbeitstag.
Im Gegensatz zu der Idealpolitik Campanellas, der den größten Teil seines Lebens abseits vom Weltgetriebe zugebracht hat, steht die vollkommene Realpolitik des ein Jahrhundert vor ihm lebenden florentinischen Staatsmannes Niccolo Machiavelli (1469 bis 1527). Machiavelli ist als Vertreter einer reinen Machtpolitik berüchtigt. Gewiß, er erkennt in der Politik nur eine Tugend, die Tatkraft, an. Das Gute tun die Menschen nach diesem Realisten oder, wenn man will, Pessimisten bloß aus Zwang: Hunger und Armut zwingen sie zur Arbeit, nur das Gesetz hält sie vom Unrecht ab. Das Christentum – Machiavelli schätzt die Kirche nur aus politischen Gründen – hat mit seiner Hochpreisung der Demut, der Selbstüberwindung, der Kraft im Leiden die Menschen schwach gemacht (Nietzsche!). Ihm dagegen sind diejenigen am verächtlichsten, die weder Entschlossenheit zum Guten noch zum Bösen zeigen. Wer die »Sittlichkeit« nicht verletzen will, soll als Privatmann leben. In der Politik, die ihm übrigens, weil er für die in der Stille wirksamen wirtschaftlichen Kräfte noch kein Auge hat, in bloßem äußeren Machtkampf und dem in der damaligen Zeit aufs höchste ausgebildeten Intrigenspiel aufgeht, muß man nicht fragen: Was ist gut oder schlecht?, sondern nur: Was bringt Vorteil oder Nachteil? So erscheint ihm die Geschichte als ein immerwährender Kreislauf von Ordnung und Kraft über Müßiggang und Unordnung zur Zerrüttung, und aus dieser wieder Rückkehr zu Kraft und Ordnung. Sein Italien schien ihm nicht ohne Grund eben damals auf dem Tiefstand der Zerrüttung angekommen zu sein. Und deshalb fordert er für seinen »Fürsten« – Il Principe, dies der Titel seiner Hauptschrift – jene reine Machtpolitik, der alle Mittel zu ihrem Zwecke recht sind, zu der übrigens auch, im schärfsten Gegensatz zum Mittelalter, die Forderung völliger Trennung von Kirche und Staat gehört, da er in Papsttum und römischer Kirche das schlimmste Hindernis des von ihm ersehnten Nationalstaates erblickt. Daß es mit der bloßen sittlichen Verurteilung des einseitigen und kalten, aber scharfen und klaren »Machiavellismus« nicht getan ist, haben zwei berühmte Beispiele gezeigt. Friedrich der Große, der als Kronprinz einen »Antimachiavell« schrieb, sing seine Außenpolitik sofort mit sehr »machiavellistischen« Handlungen an; und Fichte, einer der begeistertsten Ethiker, die je gelebt haben, hat unter dem Druck der politischen Ereignisse von 1806/07 in einem Aufsatz über »Machiavell« dessen Grundsätzen im wesentlichen zugestimmt.
Trotz seiner »amoralischen«, das heißt die obersten Grundsätze der Sittlichkeit für die Staatskunst verneinenden Lehre, bleibt Machiavelli ein Erzeugnis der »Renaissance«, mit anderen Worten ein moderner Mensch. Im übrigen brach über Italien, unter dem Druck des von der spanischen Weltmacht unterstützten Jesuitismus und der Inquisition, schon in der zweiten Hälfte des sechzehnten Jahrhunderts eine geistige Reaktion herein, von der nur einzelne Denker wie Galilei leuchtend sich abheben. – Ein später Nachzügler der Renaissanceepoche ist der Neapolitaner G. B. Vico (1688 bis 1744), der Bodins (Seite 123) Geschichtsphilosophie fortsetzt, indem er ein allgemeines Entwicklungsgesetz in der Menschheitsgeschichte aufzuzeigen sich bemüht, wonach die Menschen, durch ihre Natur und zugleich ihre sozialen Bedürfnisse getrieben, selbst ihre Geschichte gestalten und zum Beispiel ins Altertum wie in der Neuzeit dem anfänglichen theokratisch- (gottesstaatlich-) patriarchalischen ein aristokratisch-ritterliches, auf dieses ein bürgerlich-demokratisches oder -monarchisches Zeitalter folgt.
Doch es ist Zeit, daß wir uns den Wirkungen der neuen Gedanken auf die übrigen Völker Europas zuwenden.
Auf der Scheidelinie zwischen Mittelalter und Neuzeit, halb noch den Problemen der vergangenen Zeit, halb schon ganz modernen Fragestellungen zugewandt, steht hier die Denkergestalt des Winzersohnes Nikolaus Krebs aus dem Dorfe Kues an der Mosel, der dann unter dem Namen Nikolaus Kusanus (1401 bis 1464) berühmt wurde und 1448 sogar den römischen Kardinalshut erhielt. Mit der späteren Scholastik oder besser Mystik teilt er die Gliederung der Erkenntnis in: 1. den nur verworrene Bilder liefernden Sinn, 2. den sondernden Verstand, 3. die spekulative Vernunft und über ihnen allen 4. die mystische Anschauung oder die Vereinigung der Seele mit Gott, in dem alle Gegensätze sich in Einheit auflösen, alle Möglichkeiten verwirklicht sind. Freilich, der Mensch muß sich bewußt sein, daß er sich Gott oder dem Unendlichen zwar stetig anzunähern, es aber nie ganz zu erfassen vermag. Das ist der Zustand des »bewußten Nichtwissens« (docta ignorantia), wie der Titel seiner Hauptschrift lautet. Auch der Mensch ist ein Spiegel des Alls, eine »kleine Welt« (Mikrokosmus) für sich. Sein Geist ist ein Nachbild des Göttlichen, ohne ihn gäbe es keine Werte auf der Welt. Und indem er seine ursprünglichen Anlagen zu entfalten, mit Gott eins zu werden strebt, ist auch er auf dem Weg von der »bewußten Unwissenheit« zur »unendlichen Erkenntnis«.
Neben diesen tiefsinnigen, teils pantheistischen, teils mystischen, stehen dann aber auch ganz modern-wissenschaftliche Gedanken. Er schätzt die Mathematik hoch als Muster der Gewißheit, erörtert das Unendliche, den Grenzübergang, das spezifische Gewicht, das Atom, lehrt die Kugelgestalt und Achsendrehung der Erde, läßt die erste Karte von Deutschland in Kupfer stechen und macht Vorschläge für methodisch anzustellende Experimente. Schon keimen in seinen Sätzen die Gedanken der Individualität, der Entwicklung, der Widerspieglung der Gegenstände im Bewußtsein. Und er, der Kardinal der römischen Kirche, spricht den Satz aus: Es gibt, trotz aller Verschiedenheit der Zeremonien, in Wahrheit nur eine Religion!
Die von dem Kusaner ausgesprochene Mahnung, lieber als in allem Bücherkram in dem von Gott vor uns aufgeschlagenen großen Buche der Natur zu lesen, fand im Deutschland des sechzehnten Jahrhunderts mächtigen Widerhall. Es machte sich jener leidenschaftliche, wenn auch vielfach noch ungeklärte und phantastische Drang nach aller Dinge »Kraft und Samen«, anstatt der Wortkrämerei, immer stärker geltend, dem Goethe im ersten Monolog seines Faust so lebendigen Ausdruck gegeben hat. Der Hauptvertreter dieser Richtung ist der vielfach umhergetriebene geniale Schweizer Chemiker und Arzt Theophrastus Bombast von Hohenheim, genannt Paracelsus. Der einzige Gegenstand der Philosophie ist für diesen von seinen Anhängern hochgefeierten, von seinen Gegnern heftig befehdeten Geist, der seine Lehren mit rücksichtsloser Wahrhaftigkeit teils mündlich, teils schriftlich in derb kraftvollem Deutsch darlegte, die Naturerkenntnis, die höchste Wissenschaft die Medizin. Der wahre Zweck der Chemie ist ihm nicht mehr, »Gold zu machen« oder den »Stein der Weisen« zu finden, sondern »Arzneien zu bereiten«. Die Grundbestandteile alles Irdischen sind drei: 1. das, was brennt (Schwefel); 2. das, was raucht und sich verflüchtigt (Quecksilber); 3. das, was als Asche zurückbleibt (Salz). Durch das erste wird das Wachstum, durch das zweite die Flüssigkeit, durch das dritte die Festigkeit der Körper bewirkt. Sie setzen die »große Welt« (Makrokosmus) wie auch die »kleine Welt« (Mikrokosmus), das heißt des Menschen Geist, Seele und Leib zusammen. Ist einer der drei Stoffe im menschlichen Organismus zu stark oder zu schwach vorhanden, so entstehen Krankheiten, die mithin auch nur durch chemische Heilmittel gehoben werden können. Eine Fülle wichtiger Präparate wurden von ihm selbst hergestellt und so ein mächtiger Anstoß zur Reform des Apothekerwesens gegeben.
In einem gewissen Widerspruch damit nimmt er dann nun freilich – was an den heutigen Vitalismus erinnert – ein jedem Individuum innewohnendes, fast persönlich gedachtes Lebensprinzip, einen »Regierer« (Archeus) an, der die Nahrung verdaulich, die unverdaulichen Stoffe ausscheiden macht und so für Erhaltung des richtigen Gleichgewichts sorgt. Überhaupt verbinden sich in dem »seltsam wunderlichen Manne«, wie ihn ein Zeitgenosse nennt, mit den wissenschaftlichen noch viel phantastische Elemente. Von der irdischen oder elementarischen Welt mit ihren Elementargeistern: Salamander, Undinen, Sylphen und Gnomen (Faust!), unterscheidet er die siderische oder Sternen- und eine göttliche oder »deale« Welt. Die Theologie hat mit dem »natürlichen Licht« der Philosophie nichts zu tun, ist vielmehr Sache der Offenbarung und des Glaubens. Bei starkem Selbstbewußtsein war er doch ein guter Mensch, der in dem Emporbringen der Kranken, dieser »arm, elend, dürftig Leut« seine Hauptaufgabe erblickte, und ein christlich gesinnter Humanist, der die Menschheit durch Gewissensernst und liebevolle Wahrhaftigkeit zum »Reiche Gottes« hinleiten wollte.
Als Nachfolger im weiteren Sinne kann man den beinahe ein Jahrhundert später lebenden Niederländer Johann Baptist van Helmont (1577 bis 1644) betrachten, der in seinem stillen Laboratorium in Brüssel die Geheimnisse der chemischen Stoffe erforschte und besonders durch seine wichtigen Untersuchungen über Säuren und »Gase« (ein von ihm erfundenes Wort!) für die Geschichte der Chemie von Bedeutung geworden ist. Mit diesen nüchternen Forschungen verband er freilich auch eine starke Neigung zur Mystik.
Wir müssen nun von diesen naturphilosophischen Bestrebungen zu dem deutschen
im engeren Sinne zurücklenken, der im allgemeinen von der Naturphilosophie sich abwendet. Nur der abenteuerliche Agrippa von Nettesheim bei Köln (1486 bis 1535) beschäftigt sich eingehender mit ihr. Er suchte namentlich die Stärke und den Einfluß der vier Elemente zahlenmäßig zu bestimmen, nahm aber, vom Neuplatonismus angeregt, außerdem noch einen über ihnen waltenden »Weltgeist« (spiritus mundi) als »fünftes Wesen« oder sogenannte »Quintessenz« an.
Die übrigen deutschen Humanisten geben sich fast ausschließlich mit den Geisteswissenschaften ab, besitzen jedoch neben ihrer hohen kulturgeschichtlichen nur geringe philosophische Bedeutung. Wir nennen unter ihnen den berühmten Förderer des Griechischen und Hebräischen Johann Reuchlin (1455 bis 1522), den feinen und klugen, aber ängstlichen Holländer Erasmus (1467 bis 1536), der zwar alles der Prüfung der Vernunft unterwerfen will, aber philosophisch nur ein Nachtreter der Antike ist; den kampffrohen und revolutionär gesinnten Ulrich von Hutten (1483 bis 1523) mit seinem mutigen: »Ich hab's gewagt« und seinem freudigen: »Es ist jetzt eine Lust zu leben!«; den Kreis derer, die in ihren derb-satirischen »Briefen der Dunkelmänner« die Beschränktheit und Sittenlosigkeit gewisser Mönchskreise verspotteten. Endlich den für die Geschichte der Pädagogik bedeutsamen Johann Sturm in Straßburg (1507 bis 1589), nach dessen Grundsätzen man die Schulen, statt der Namen die Sachen kennen, über sie ein begründetes Urteil fällen und in angemessener Form sprechen lehren sollte.
Trotzdem drang der eigentliche Humanismus mit seiner Vorliebe für »die Alten« in Deutschland nur in die verhältnismäßig dünne Schicht der Gebildeten ein. Was dagegen die Masse ergriff, war die religiöse Bewegung der
Einig sind Renaissance und Reformation darin, daß sie gegenüber dem Joch der Autorität, der das Mittelalter sich beugt, auf das Recht der freien Persönlichkeit zurückgehen. Aber der Renaissance ist es dabei in erster Linie um dies Recht und um ihre freie Entfaltung in Wissenschaft und Kunst zu tun, während die Reformation fast ausschließlich des Menschen Verhältnis zu Gott, also das religiöse Problem im Auge hat.
Die großen deutschen Reformatoren haben deshalb auch keine selbständige philosophische Bedeutung. Der größte von ihnen, Luther, geht eben doch nur, ganz ähnlich wie sein frühmittelalterliches Vorbild Augustin, von den Bedürfnissen des religiösen Gemüts, von der Frage nach dem Heil seiner Seele aus und steht im übrigen den praktischen Mystikern des ausgehenden Mittelalters am nächsten. Den Aristoteles greift er, anfangs wenigstens, scharf als »die Wehr der Papisten« an und erklärt, vielleicht ebendarum, die Vernunft für des Teufels Buhle. – Anders sein gelehrter Freund Melanchthon, auf den er sich in philosophischen Dingen mehr und mehr verläßt. Dieser, die weit schwächere, aber zur Vermittlung geschaffene Natur, sucht die aus Cicero geschöpfte Lehre vom »natürlichen Licht« der uns von Gott selbst als Richtschnur verliehenen Vernunft mit den Heilswahrheiten des Evangeliums zu verschmelzen; natürlich, ohne daß ihm das völlig gelingt. Er hat selbst im Anschluß an seine Wittenberger Vorlesungen eine Reihe lateinischer (!) Lehrbücher über Psychologie, Naturlehre, Dialektik und Ethik verfaßt. Es fehlt diesem das gelehrte Wissen seiner Zeit umfassenden Geist zwar das schöpferische Vermögen. Dagegen hat das mit bedeutendem Organisationsgeschick verbundene Lehrtalent dieses »Präzeptors (Schulmeisters) Germaniens« dem gesamten höheren Schulwesen unseres Vaterlandes jene enge Verbindung des biblischen Christentums mit dem klassischen, besonders dem lateinischen Altertum eingeimpft, die jahrhundertelang angedauert hat und zum Teil heute noch vorhanden ist. An den neuen protestantischen Universitäten insbesondere kam durch seinen christlich und humanistisch gemilderten Aristotelismus eine Art protestantische Scholastik auf, die sich kaum minder wie die katholische als ein Hindernis des freien Denkens bewies: zumal da ja schon zu Luthers Lebzeiten der anfangs so kühne Ansturm des protestantischen Gewissens gegen alle einengende Überlieferung, wohl am meisten aus Furcht vor den revolutionären Instinkten der Masse (Bauernkrieg, Täuferbewegung), in ein starres Festhalten am Buchstaben, die zu schaffende freie Volks- in eine Fürsten- und Landeskirche sich verwandelt hatte. – Die kleine Schweiz mit ihrer durch Zwingli, den Verehrer Platos, Ciceros und Senekas wie auch des italienischen Neuhumanisten Pico von Mirandola, vertretenen vernunftgemäßeren Auffassung des Christentums konnte demgegenüber nicht aufkommen. Kalvin endlich, der Reformator des westlichen Europas, ist in noch höherem Grade als Luther ausschließlich, und zwar im wesentlichen durch Augustin bestimmter Theologe, so daß seine Behandlung nicht hierher gehört.
Tieferen philosophischen Sinn als das immer mehr konfessionell und dogmatisch erstarrende Gelehrtentum der protestantischen Universitäten zeigen einzelne außerhalb derselben stehende fromme Mystiker. So der mit den Wiedertäufern in innerem Zusammenhang stehende Süddeutsche Sebastian Franck (1500 bis 1545). Wenn schon die »Zwickauer Schwarmgeister« Karlstadt und der Prophet des Kommunismus Thomas Münzer die Konsequenzen der evangelischen Freiheit in religiöser wie politischer und sozialer Beziehung weiter als Luther gezogen hatten, so tat dies Francks stille Gelehrsamkeit nicht minder. Nach ihm ist die »Historie« Jesu für den wahren Christen nur die »Figur«, das heißt die äußere Einkleidung; der echte Glaube besteht in dem Einwohnen des göttlichen Geistes in uns, das durch inneres Erfahren auch demjenigen zuteil werden kann, der den Namen Christi nie vernommen hat. Der eigenartigste Vertreter dieser an Meister Eckhart erinnernden, ganz aufs Innerliche gerichteten Mystik ist der gemütstiefe und in seiner Weise geniale Schuster von Görlitz Jakob Böhme (1575 bis 1624), auf dessen Darstellung in unserer größeren Geschichte der Philosophie (I, Seite 313 bis 315) wir verweisen.
Auch in Deutschland und seinen Nachbarlanden erstreckt sich der Einfluß der neuen Gedanken nach der politischen Seite hin, und zwar, soweit tiefere Denker in Frage kommen, doch in einer dem Machiavellismus entgegengesetzten Richtung. Gewiß, die Lutheraner verfechten im Anschluß an Luther und Melanchthon das göttliche Recht der Obrigkeit, und Philosophen von allgemeiner Bedeutung hat es in Deutschland zwischen dem Kusaner und Leibniz nicht gegeben. Anders der Kalvinist Johannes Althus (Althusius, 1557 bis 1688), der als Rechtsbeistand der Stadt Emden wacker die Rechte der ostfriesischen Bürger und Bauern gegen den dortigen Adel vertrat und mit Begeisterung den Freiheitskampf der benachbarten Niederländer gegen die spanische Gewaltherrschaft verfolgte. Er betrachtet in seiner vielgelesenen »Politica« von 1603 als Quelle des Rechts, darin ein Vorläufer Rousseaus, den – natürlich nicht als geschichtliche Tatsache, sondern nur als Leitidee aufzufassenden – ursprünglichen Gesellschaftsvertrag und tritt demgemäß für den Grundsatz der Volkssouveränität ein, die er freilich, den damaligen Zeitverhältnissen entsprechend, hauptsächlich in der Macht der »Stände« gegenüber dem Fürsten verkörpert sieht. So ist er der Begründer oder Wiederhersteller des allerdings schon von der Stoa und einem Teil der Scholastik (Thomas von Aquino) verkündeten, aus der Natur des Menschen fließenden Rechts, das heißt des Naturrechts geworden.
Ausführlicher begründet wurde dies Recht bald darauf von dem Holländer Hugo Grotius (1583 bis 1645).
Grotius (eigentlich de Groot), bereits mit sechzehn Jahren Doktor der Rechte und früh zu hohen politischen Stellungen in seinem Vaterland gelangt, dann nach dem Sturz seiner, der republikanischen Partei nur durch eine List seines treuen Weibes lebenslänglichem Kerker entgangen, seit 1635 das wichtige Amt eines schwedischen Gesandten in Paris bekleidend, ist ein vielseitiger Kopf: Humanist, Geschichtschreiber, Politiker und Theologe zugleich. Aber sein eigentliches Verdienst für die Geschichte des philosophischen Denkens besteht in der Selbständigmachung der Rechtswissenschaft. Allerdings erkennt er neben dem Naturrecht, das auf die menschliche Vernunft gegründet ist, noch ein auf der Offenbarung beruhendes »göttliches« Recht an, aber das Gebiet beider wird doch streng voneinander geschieden. Das Naturrecht entspringt lediglich dem natürlichen Triebe des Menschen zur Gemeinschaft und beruht auf einem stillschweigenden ursprünglichen Vertrag. Es kann auch von Gott nicht abgeändert werden, so wenig wie der Satz, daß 2 × 2 = 4 ist. Wie der Staat durch den Willen der ihn zusammensetzenden einzelnen entstanden ist, so kann auch deren Recht ihm gegenüber nie verschwinden. Die Rechtsordnung dient Grotius, wie seinem Vorbild in dieser Beziehung, dem römischen Recht, im wesentlichen zum Schutze der persönlichen Interessen, ist also Liberalismus, nicht Sozialismus. Die Rechtsstrafe soll angewandt werden, nicht weil gefehlt worden ist (Vergeltungstheorie), sondern damit nicht gefehlt werde (Vorbeugungstheorie).
Fast noch wichtiger ist Grotius als Begründer des Völkerrechts in seinem berühmten Werke »über das Recht des Krieges und des Friedens«, das er 1625 während des schon entbrannten Dreißigjährigen Krieges herausgab. Der Krieg ist nur dann gerecht, wenn offenbares göttliches oder menschliches Recht verletzt worden ist; er muß nach den Grundsätzen der Rechtlichkeit geführt werden. Treue und Redlichkeit sind die beste Politik. Kein Volk soll wegen abweichenden Glaubens bekriegt werden (wie es damals an der Tagesordnung war), selbst nicht ein heidnisches; denn den Glauben an übernatürliche und an geschichtliche Wahrheiten kann man niemand aufdrängen. Die Erhebung einzelner gegen den Staat ist als Aufruhr streng zu unterdrücken.
Selbst bis nach dem rechtgläubigen Spanien streckte der Humanismus seine Wurzeln aus. Hier drang der freilich später nach den Niederlanden ausgewanderte Freund des Erasmus, Ludwig Vives (1492 bis 1540), im Kampfe mit der autoritätssüchtigen Scholastik und ihrem Meister Aristoteles auf Neubegründung der Wissenschaften auf die Erfahrung, namentlich die der Seelen- und der Erziehungslehre. Nicht darüber soll man sich den Kopf zerbrechen, was die Seele sei, sondern an der Hand von Tatsachen, die er selbst allerdings großenteils noch aus Büchern schöpft, feststellen, wie sie tätig sei. Die niederen Formen des organischen Lebens sind die Grundlagen des höheren, bewußten. Das Erkennen ist abhängig von den Gehirnschwingungen, Lebenskraft und Gemütsbewegungen vom Herzen. Die menschliche Seele hält er allerdings für unmittelbar von Gott geschaffen. Außer seinen pädagogischen Reformbestrebungen ist Vives auch als einer der ersten dafür eingetreten, eine geordnete staatliche Armenpflege einzurichten, anstatt sie dem Zufall des Almosens zu überlassen.
Selbst die durch das Tridentiner Konzil (1546 bis 1563) ihre Lehre fortan von allen Neuerungen sorgfältig abschließende alte Kirche blieb von dem Hauche des Humanismus nicht gänzlich unberührt. Die durch den neuen Orden der Jesuiten in ihr gepflegte »Philosophie« blieb zwar Scholastik, erhielt aber durch den spanischen Jesuiten Suarez (1548 bis 1617) wenigstens eine geschmackvollere Darstellung, die selbst von Schopenhauer noch geschätzt wird. Und mit ihm verfochten andere Mitglieder der Gesellschaft Jesu in Spanien, wie Mariana (1537 bis 1624), Bellarmin und andere, denselben politischen Grundsatz wie der Protestant Althus: der Staat sei aus einem Vertrag zwischen Fürsten und Volk entstanden, das letztere daher berechtigt, einen schlechten Herrscher abzusetzen, ja zu töten, falls er den Staat zugrunde richtet, die öffentlichen Gesetze und die heilige Religion verachtet. Unter dem »Volk« werden freilich von ihnen noch fast durchaus die bevorrechteten Stände verstanden.
Frankreich wurde in der zweiten Hälfte des sechzehnten Jahrhunderts zu stark durch innere Kämpfe, und zwar Religionskriege in Anspruch genommen, als daß die Wissenschaften hätten gedeihen können. Immerhin machte sich Petrus Ramus (Pierre de la Ramée, 1515 bis 1572) durch eine Reform der Logik verdient, die auch in den Nachbarländern viele Anhänger gewann. Wichtiger für eine Geschichte der Weltanschauungen ist der weltmännische Skeptizismus, der sich mit dem neuen Menschheits- und Persönlichkeitsgefühl des Humanismus zu einem Ganzen verbindet und in drei verschiedenen Typen: einem Edelmann, Priester und Arzt zum Ausdruck kommt.
Michel von Montaigne (1533 bis 1592) erscheint auf den ersten Blick bloß als geistreicher Plauderer über alle möglichen Gegenstände; er ist der Erfinder des bei den Franzosen heute noch so geschätzten Essays, wie er seine allgemeinverständlichen, leichtgeschürzten, mit dem echt französischen geistvollen Witz (Esprit) gefüllten Aufsätze nennt; er blieb daher auch bei uns noch Jahrhunderte hindurch ein Liebling der Gebildeten, unter anderen Kants, und wird von seinen Landsleuten noch heute geschätzt. Aber dahinter steckt doch eine ernstere Weltanschauung, die dem »Sich-über-nichts-wundern« (Nil admirari) des Horaz verwandt ist. Da es ein völlig sicheres Erkennen nicht gibt – »Was weiß ich?« ist eine der beliebtesten von Montaignes Wendungen –, so ist es an uns selbst, den Wert in die Dinge hineinzulegen. Die Welt aber sollen wir wie ein an uns vorbeiziehendes Schauspiel betrachten, uns durch sie in unserer heiteren Gelassenheit nicht stören lassen, natürlich, ehrlich gegen uns und andere, und unserer eigenen Natur treu bleiben. Allerdings ist mit dieser heiteren Lebenskunst doch eine allzu große Zurückhaltung von allen ernsteren Kämpfen der Zeit verbunden und mit dem Zweifel an der Möglichkeit rechter Erkenntnis des Gerechten und Göttlichen eine allzu starke Fügsamkeit gegenüber den bestehenden Ordnungen in Kirche und Staat gepaart.
Auch auf Montaignes Freund, den menschenfreundlichen und als Kanzelredner ausgezeichneten Pariser Priester Pierre Charron (1541 bis 1603), hatten die Religionskriege mit ihren sittlichen Folgen einen abschreckenden Eindruck gemacht und ihn zum Nachdenken über die wahre Weisheit getrieben, der er sein Hauptwerk ( De la sagesse, »Von der Weisheit«), das erste in einer Landessprache geschriebene moralphilosophische Buch der Neuzeit, widmet. Er findet sie in der Einsicht in die Schranken unseres Wissens, die uns dann zu Natürlichkeit, frommer Rechtschaffenheit, Seelenruhe und Gleichmut leitet. Ein treuer Sohn seiner (der katholischen) Kirche, erhebt er sich doch einmal zu der kühnen Äußerung: »Ich will, daß man ein guter Mensch sei, auch wenn es kein Paradies und keine Hölle gibt.« Die freiesten Stellen in seiner Schrift hat er freilich später ausgemerzt, und das Höchste bleibt ihm doch die religiöse Offenbarung.
Auch der geborene Portugiese Franz Sanchez (1562 bis 1632), der bereits als Zweiundzwanzigjähriger zum Professor an der schon im Mittelalter berühmten medizinischen Hochschule in dem südfranzösischen Montpellier ernannt wurde, kehrte in seiner Schrift über das Thema »Daß man nichts weiß« seinen skeptischen Standpunkt, und zwar schärfer und schulmäßiger als die beiden vorigen, hervor, bleibt jedoch gegenüber dem scholastischen Wortkram hauptsächlich an der allgemeinen Forderung der Rückkehr zu den Dingen selbst haften, ohne selbst schon einen Beitrag zu der neuen Wissenschaft zu leisten.
Auch in Frankreich beschäftigte man sich jetzt mit Staatstheorien. So gab der Rechtsgelehrte J. Bodin (Bodinus, 1530 bis 1596) 1577 ein wesentlich ethisch gerichtetes Werk »Vom Staate« heraus, in dem er entgegen Machiavelli eine monarchische Regierung nach den Gesetzen oder der Natur verlangt. Wichtiger ist, daß er in einer besonderen geschichtsphilosophischen Schrift als einer der ersten auf die geographischen Vorbedingungen des Volkscharakters und der Wirtschaftsweise der verschiedenen Länder hingewiesen und eine gewisse Gesetzmäßigkeit der geschichtlichen Entwicklung anerkannt hat. Noch bedeutsamer ist die religionsphilosophische Stellung, die er in seiner spätesten Schrift, dem »Collegium heptaplomeres«, das heißt dem »siebenfachen Gespräch« je eines Lutheraners, Kalvinisten, Katholiken, Israeliten, Mohammedaners und – zweier Vertreter der natürlichen Religion einnimmt. Er kommt zu dem Ergebnis, daß die letztere als ihr Kern und Wesen in allen Bekenntnissen steckt, indem der Glaube an Gott, Freiheit und Unsterblichkeit von Natur jedem Menschen innewohnt. Der Staat soll alle dulden und schützen, nur nicht – die Atheisten. Und selbst diese zahme Schrift wurde nur in Abschriften insgeheim verbreitet, wird noch im achtzehnten Jahrhundert öfters mit Abscheu erwähnt und ist erst 1857 von einem Gießener Gelehrten vollständig herausgegeben worden!
Wenn in Deutschland die Reformierten, in Spanien die Jesuiten, in Frankreich die Hugenotten, jeder von seinem Interessenstandpunkt aus, den Grundsatz der Volkssouveränität verteidigten, so hat doch keiner von ihnen im entferntesten daran gedacht, sozialistische Prinzipien zu verkünden. Das war einem englischen Humanisten vorbehalten.
Ein Jahr nach dem Erscheinen von Machiavellis »Fürsten«, genau ein Jahr vor dem Auftreten Martin Luthers entwarf der Engländer Thomas More (Morus, 1480 bis 1535) in seiner lateinisch geschriebenen Utopia (zu deutsch: »Nirgendheim«) zum ersten Male wieder seit Plato den ausgeführten Plan eines sozialistischen Staatsideals. Und dieser Entwurf ist nicht etwa ein phantasiereiches Gedankenspiel, sondern ernstesten politischen Erwägungen entsprungen. Das geht mit voller Deutlichkeit aus der Einleitung hervor, die in sehr realistischen Zügen das traurige Los der Massen in dem damaligen England schildert, das vor allem durch die seitens der profitsüchtigen Reichen unternommene Umwandlung fruchtbaren Ackerlandes in gewinnbringende Schafweide veranlaßt ist. Es gibt kein anderes Mittel, diese Not zu beseitigen, als die Abschaffung des Privateigentums und Einführung gemeinsamer Produktion. Das wird dann in romanhafter Form, aber in ernster Absicht an dem erdichteten Gemeinwesen der Insel »Nirgendheim« dargelegt. Gewiß verraten einzelne Züge noch den gläubigen Katholiken oder den Menschen des sechzehnten Jahrhunderts, im ganzen aber ist die Schrift durchaus modern. Eine ganze Reihe sozialer Gegenwartsprobleme erfahren schon hier ihre Erörterung: die genossenschaftliche Produktion der Arbeit und ihr ebenfalls genossenschaftlicher Konsum, die Verkürzung der Arbeitszeit (Sechsstundentag!), Arbeitsrecht, Arbeitspflicht, Arbeitsorganisation, die Frauenfrage, die Pflege von Wissenschaft und Bildung für alle, die Behandlung der Religion als Privatsache. Auch kennen die Utopier keine zweifache Moral: eine für die Niederen, eine andere für die Höheren. Selbstverständlich gibt es keinerlei Vorrechte der Geburt. Der Krieg gilt als tierische Roheit. Die Einehe wird beibehalten, indes sind Ehe und Familie keine Werkzeuge wirtschaftlicher Unterdrückung mehr. Auch die üblichen Einwände gegen die Durchführbarkeit des sozialistischen Gedankens werden widerlegt. Gewiß gibt es eine Reihe gesetzlicher Mittel, die Ungerechtigkeit der heute bestehenden Verhältnisse zu lindern; das einzige Mittel aber, die Armut und Unbildung der Massen zu beseitigen, ist die Abschaffung des Privateigentums an den Produktionsmitteln. Daß auch damit nicht sofort alles Übel auf der Welt aufhören werde, wußte er; denn »nichts wird gut und vollkommen sein, wenn nicht die Menschen gut und vollkommen sind«.
Morus' Schrift errang zwar einen großen literarischen Erfolg, hatte aber keine praktische Wirkung. Er selbst wurde zwar wider seinen Willen bald darauf zu hohen Staatsämtern, 1529 sogar zum Lord-Kanzler des Königreichs erhoben, mußte jedoch seinen Freimut gegenüber dem tyrannischen Heinrich VIII. mit dem Tode durch Henkershand büßen, den er mit standhaftem Mut ertrug. Seine »Utopia« aber hat einer ganzen Literaturgattung den Namen gegeben, und bis zu dem Auftreten von Marx und Engels hat sich die sozialistische Theorie in den Bahnen des »Utopismus« bewegt.
Ein Jahrhundert nach Morus hat ein anderer englischer Kanzler ebenfalls eine Utopie geschrieben, aber von wesentlich anderer Art. Er bildet auch sonst fast in allem das Gegenstück zu jenem. Es ist
Baco wird in England und wurde vor noch nicht langer Zeit vielfach auch in Deutschland als Begründer der neueren Philosophie, ja auch der modernen Naturwissenschaft angesehen. Das letztere ist er auf keinen Fall. Er war überhaupt kein Naturforscher, sondern Jurist und Politiker von Beruf und, von Ehrgeiz getrieben, in der Wahl seiner Mittel nicht wählerisch. Man muß, sagt er selbst einmal, um in der Welt emporzukommen, sich den Verhältnissen anbequemen und den Launen der Mächtigen fügen. So rückt er denn schließlich (1618) zum Lord-Kanzler und Baron von Verulam auf, wird aber drei Jahre darauf wegen Bestechlichkeit vom Parlament verurteilt und zieht sich infolgedessen ins Privatleben zurück, um sich fortan allein wissenschaftlichen Beschäftigungen zu widmen. Er ist ein Gegner der mathematischen Physik; Kopernikus und Galilei gelten ihm als Leute, »die alles mögliche erdichten, wenn es nur in Rechnungen aufgeht«. Er schätzt das Experiment zwar in Worten, hat aber selbst kaum naturwissenschaftliche Experimente angestellt. Darum gehört er nicht zu den Begründern der neuen Naturwissenschaft, sondern bleibt in der Linie dessen, was Telesio, Bruno, Ramus, Sanchez und andere Männer der Renaissance im Kampfe gegen die Scholastik geleistet haben, also Natur philosoph.
Dagegen ist er insoweit modern, als er ganz von der Aufgabe erfüllt ist, welche die Mutter aller Wissenschaften, die Naturwissenschaft, für die Kultur der neuen Zeit zu leisten hat. Ihre Aufgabe ist, die Natur zu ergründen, um sie in den Dienst des Menschen zu stellen. Denn Wissen ist Macht. Zu diesem praktischen Zweck muß sich der Naturforscher zunächst von allen Vorurteilen der Sinne und des Verstandes befreien.
Solcher »Idole«, das ist Trugbilder, unterscheidet er vier: 1. Solche, die der Menschengattung überhaupt anhaften, daß sie alle Dinge zu sehr nach menschlichem Maßstab auffaßt, zum Beispiel überall in der Natur Ordnung und Regelmäßigkeit sieht und sich zu gern in Abstraktionen verliert; 2. die Vorurteile des einzelnen, die durch seine besonderen Anlagen, Gewohnheiten, Erziehung, Verkehr und Lektüre bewirkt werden; 3. die der Sprache, welche Wörter für nicht vorhandene Dinge (zum Beispiel Glück, erster Beweger, Planetenkreise) bildet und begrifflichen Unklarheiten und Unbestimmtheiten Vorschub leistet; 4. solche der philosophischen Überlieferung: sei es nun rationalistischer (Aristoteles) oder empirischer oder mystischer Art. Die wahre Methode, meint Baco, will weder alles aus sich herausspinnen wie die Spinnen (das heißt die dogmatischen Metaphysiker) noch bloß Stoff sammeln wie die Ameisen (das heißt die reinen Erfahrungsmänner), sondern ihn durch eigene Kraft verarbeiten wie die Bienen.
Diese seine eigene, natürlich längst von ihm von der Wissenschaft geübte, aber von ihm zuerst laut verkündete Methode nennt unser Philosoph die der Induktion, wörtlich: Hinführung, weil sie von einzelnen Erfahrungen durch stetiges Aufsteigen zu allgemeineren Sätzen hinführt. Oder auch die der Fälle (Instanzen), indem zwei Tafeln von Fällen aufgestellt werben: solche, in denen die betreffende Erscheinung, etwa die Wärme, auftritt (zum Beispiel bei den Sonnenstrahlen, bei Vitriolöl und Pferdemist!), und solche, in denen sie nicht auftritt (zum Beispiel bei Mondstrahlen, Nordwind, kalten Blitzen!). Zu diesen Tafeln der »bejahenden« und »verneinenden« Fälle tritt dann als dritte eine solche der »Grade«, wo das Minder oder Mehr der einen Tatsache, zum Beispiel des Lichtes, auch ein Minder oder Mehr der anderen, zum Beispiel der Wärme, zur Folge hat. Aus diesen werden dann wieder alle Fälle ausgeschieden, die nicht zur »Form« oder dem »Wesen« des betreffenden Gegenstandes gehören, bis dann schließlich auf diese sehr umständliche Weise die »Form« oder das »Wesen« des Dinges herauskommt. Das Wesen oder die Form der Wärme zum Beispiel besteht in demjenigen, was sich überall findet, wo Wärme ist, nirgends, wo sie fehlt, stärker oder schwächer vorhanden ist, je nachdem mehr oder weniger Wärme da ist. Mit dieser »Form« oder dem »Wesen« der Dinge bleibt Baco trotz mancher zutreffenden Einzelbemerkung schließlich doch in der von ihm in Worten so stark bekämpften Scholastik stecken und dringt nicht zu dem wirklich wissenschaftlichen Begriff des Natur gesetzes vor. Er verharrt in einer Zwitterstellung zwischen der alten Metaphysik und der von Galilei und Kepler (siehe Seite 131 ff.) bereits begründeten modernen Naturwissenschaft. Begründet er doch die Kreisbewegung der Gestirne damit, daß sie daran – »ihre Freude haben, weil dies allein eine ewige und unendliche Bewegung ist«.
So hat Baco die »große Erneuerung« der Wissenschaften, die der Titel seines Hauptwerkes verkündet, selber noch nicht eingeleitet. Mathematik und Physik sind ihm gut genug für das bloß Stoffliche in der Natur; das »in höherem Grade Feststehende« zu finden, wird der Metaphysik als der trefflichsten aller Wissenschaften überlassen. Dagegen gibt sein Buch »Über die Würde und die Fortschritte der Wissenschaften« (1623), neben einer Einteilung des gesamten Wissenschaftsfeldes, manche fruchtbaren Einzelgedanken. In den drei Teilen der Wissenschaft wird die Geschichte, die sowohl die Natur- als die Geistes- (Staaten-, Philosophie- und Literatur-) Geschichte umfaßt, auf das Gedächtnis gegründet, die Dichtkunst zwar auf die Phantasie, indes doch von demselben Baco, in dem man neuerdings den wirklichen Verfasser der Shakespeare-Dramen hat sehen wollen, sehr nüchtern als »willkürlich erdichtete Geschichte« definiert, deren höchsten Zweig die lehrhafte Poesie darstellt! Die Philosophie, die mit einer sogenannten »ersten«, allerlei allgemeine logische Grundsätze enthaltenden Philosophie beginnt, zerfällt in die Anthropologie (Lehre vom Menschen), Naturphilosophie und natürliche Theologie, die hauptsächlich den Atheismus zu widerlegen hat. Denn nur »leichtes Kosten vom Trank der Wissenschaften kann zum Atheismus führen: tiefere Züge führen zur Religion zurück«. Für die eigentliche Theologie gilt die gerühmte wissenschaftliche Methode der Induktion überhaupt nicht. Ihre von Gott inspirierten (wörtlich: eingehauchten) Heilswahrheiten stehen so unumstößlich fest wie die Regeln des Schachspiels! Der Glaube steht höher als die Wissenschaft, Aberglaube freilich ist noch unsittlicher und unreligiöser als Unglaube. Ganz in der Weise der späteren Scholastik werden Philosophie und Theologie streng voneinander geschieden. Je stärker eine Offenbarungslehre der Vernunft widerspricht, um so religiöser ist es, daran zu glauben.
Die Sittenlehre wird in dem Hauptwerk nur beiläufig, dagegen öfters in den in der geistreich-unterhaltenden Weise Montaignes und in der Landessprache geschriebenen »moralischen, wirtschaftlichen und politischen Essays« (1. Auflage 1591, 3. Auflage 1625) behandelt. Dem praktischen Engländer geht das tätige über das beschauliche Leben. Um die Seele mit Erfolg zu leiten, muß man die Charaktere, Neigungen und Vorurteile der Menschen studieren. Auf die Staatslehre will Baco in seinem dem »Meister der Regierungskunst« (!) König Jakob I. gewidmeten Hauptwerk nicht näher eingehen, da die Schwierigkeit der Sache eine wissenschaftliche, die Natur der Staatskunst eine offene Erörterung erschwere.
Bacos Kernsatz vom »Wissen als Macht« spiegelt sich auch in dem Bruchstück seiner König Karl I. gewidmeten Utopie »Neue Atlantis« wider. In diesem Zukunftsstaat gibt es zahlreiche Anstalten für Untersuchungen mit dem Mikroskop, andere zur Erforschung des Schalles, der Gerüche usw., ja schon Fernrohre und Fernsprecher, Dampfwagen und Luftschiffe, chemische Nahrungsmittel, Vorbeugungsmittel gegen Krankheiten und vieles andere, was unser das ganze Wissen der Zeit umspannender geistreicher Denker mit prophetischem Blick vorausgeahnt hat; kurz alles, was das Herz begehrt und was das Leben so behaglich und leicht wie möglich macht. Nur von einer sozialen Neuordnung ist keine Rede.
Baco ist eben im letzten Grunde trotz seines reichen Wissens und seiner gewandten Formen kein wirklich schöpferischer und vorwärtsstrebender Geist. So schließt er für uns nur die Naturphilosophie der Renaissance ab. Die neuzeitliche Philosophie ist in Wahrheit erst durch die im siebzehnten Jahrhundert entstehende mathematische Naturwissenschaft begründet oder doch vorbereitet worden.