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Drittes Kapitel.
Vom Subjekt und Objekt.

Wenn man eine Grundtatsache sucht, die als die allgemeinste Voraussetzung aller Erfahrung und aller Praxis, aller Spekulation des Denkens und aller Lust und Qual des Erlebens gelten könnte, so wäre sie vielleicht so zu formulieren: Ich und die Welt. Das Dasein, von dem wir überhaupt sprechen können, kann sich gar nicht anders vollziehen, als daß einem Subjekt ein Reichtum von Objekten gegenübersteht, den es lieben oder hassen, den es erkennen und bearbeiten kann, von dem es gefördert oder gehemmt wird. Allein so wenig jenes sozusagen eingliedrige Grundfaktum des Daseins, von dem aus das vorige Kapitel sich entwickelte: daß die Welt ist – als eine gleich unmittelbare Tatsache des Bewußtseins gelten konnte, so wenig wohnt die jetzige, zweigliedrige, dem menschlichen Bewußtsein von vornherein ein. Wenn wir nach der Analogie mit der kindlichen Entwicklung und mit manchen psychologischen Erscheinungen an Naturvölkern urteilen dürfen, so gehört die Scheidung zwischen der subjektiven Seele und der ihr gegenüberstehenden Welt der Objekte einem relativ späten Stadium in der Geschichte der Menschheit an. Die Welt wird samt den Willensaktionen und Gefühlsreaktionen, die sie anregt, einfach hingenommen, und der Gedanke, daß dieses Hinnehmen die Tat einer subjektiven Seele ist, die all jenen Inhalten in einer ganz einzigartigen, gleichsam einsamen Existenzart gegenübersteht; daß andrerseits diese Welt eine objektive Existenz besitzt, mit einem ganz andern Verhältnis zu jener Seele, als zu irgend einem ihrer sonstigen Inhalte – das liegt dem naiven Denken ganz fern. Das Gesehene und Gehörte steht als Inhalt, als Welt, da; aber daß ein Subjekt das Sehende und Hörende ist, daß die so gebildete Welt eine innerliche ist, und daß das Dasein, von diesem Bildcharakter abgesehen, auch noch einen Selbständigkeitscharakter besitzt – das ist offenbar erst das Resultat einer langen Geistesarbeit. Es wäre falsch, zu sagen, daß der Mensch die Welt zunächst ganz objektiv hinnähme und dann allmählich sein Subjekt, das Bewußtsein eines der Welt gegenüberstehenden und sie spiegelnden Ich herausgewönne. Vielmehr, jenes erste Bild ist so wenig objektiv, wie es subjektiv ist, es steht ganz jenseits dieses Gegensatzes, in dem Indifferenzzustand des einfachen Hingenommenwerdens: und Subjekt und Objekt entwickeln sich in gleichem Tempo, weil eins nur am andern und an seiner gegensätzlichen Relation zu ihm seinen Sinn gewinnen kann. Diese Trennung, diese neue, differenzierende Beleuchtung des Weltereignisses tritt natürlich nicht in einem historischen Augenblick ein, um nun für immer zu beharren. Vielmehr vollzieht sich unser Vorstellen noch immer großenteils in jener Ungeschiedenheit von Subjekt und Objekt: die Bilder sind schlechthin da und nur besondre Gelegenheiten rücken sie unter jene, sie innerlich zerlegenden Kategorien. Soweit sie aber ein prinzipielles Bewußtsein erlangt haben, macht die naive Festigkeit des frühesten Standpunktes dem Gefühl einer metaphysischen Unsicherheit Platz und dem Problem, die Einheit nun auf höherer Stufe wiederzugewinnen. Diese Einheit heißt nun Wahrheit: die Übereinstimmung des subjektiven Vorstellens und des objektiven Seins. Sie trägt in sich die Chance, zu gelingen oder nicht zu gelingen, die für die ursprüngliche ungeschiedne Gegebenheit gar nicht in Frage kommt. Ich versuche nun, die hauptsächlichsten Wege darzustellen, auf denen die Philosophie dieses Dualismus Herr zu werden, aus dem Gegenüber von Subjekt und Objekt die Möglichkeit ihrer Übereinstimmung, ihrer trotz allem behaupteten Einheit, zu entwickeln sucht.

Das Subjekt kann absolut in sich verbleiben und damit das Objekt in sich einbegreifen oder es von sich aus erschaffen oder von sich ablehnen. Dieser Tendenz gehört die antike Sophistik zu. Hier ist wohl zuerst das Problem der Wahrheit in seiner schweren und grundsätzlichen Bedeutung aufgekommen, es muß sich die Spannung zwischen Subjekt und Objekt fühlbar gemacht haben, die sich dann in der grundsätzlichen Streitsucht und Rechthaberei der Sophisten als deren tieferes Motiv fortsetzte: der andre Mensch war schließlich auch ein Objekt, gegen das sich das Subjekt fremd und unversöhnt fühlte. Und wie die Sophistik sich mit dieser letzteren Tatsache nur so abzufinden wußte, daß das Subjekt sich der andern Partei gegenüber um jeden Preis durchsetzte, selbst um den, sie durch die albernste Rabulistik mundtot zu machen – so hat sie auch den Sachbestand der Objekte verneint und dessen scheinbare Gegebenheit in eine Zuständlichkeit des Subjekts aufgelöst. In dem Satz des Protagoras, daß »der Mensch das Maß aller Dinge ist, der seienden, daß sie sind, der nicht-seienden, daß sie nicht sind«, mischt sich in merkwürdiger Weise ein Gefühl für die Problematik, die dem Weltbild durch die bewußte Trennung des Geistes von seinem Inhalte kommt, mit einer übermütigen Sicherheit des Geistes, von sich aus über diese Problematik Herr zu werden. Darum ist es dem Protagoras keineswegs als einfache Frivolität und Advokatenkniff anzurechnen, daß er »die schwächere Ansicht zur stärkeren zu machen« unternahm. Dies ist nur der extreme Ausdruck dafür, daß der Geist den sachlichen Momenten ihr Gewicht verleiht und daß sie dem von sich aus keinen Widerstand und kein Eigengewicht entgegenzusetzen haben.

Diese Attitüde zum Subjekt-Objekt-Problem erneuert sich eigentlich erst wieder – wenngleich in sehr verschiedner Wendung und Entwicklung – mit der Einzigkeitsphilosophie Stirners. Alles, was man überhaupt Objekt nennen kann, wozu nun auch die angebornen, vom Ich irgendwie zu abstrahierenden Bestimmungen des Subjekts gehören, hat für Stirner seinen ganzen Sinn darin, vom Ich verbraucht zu werden. Das Objekt hat seine Problematik dem Subjekt gegenüber verloren, weil es nicht anders existiert, in gar keiner andern Hinsicht in Frage kommt, als im Genossenwerden durch das Subjekt. Es ist deshalb völlig logisch, wenn die Wahrheit als Ideal für Stirner nicht besteht – er braucht sie nicht, da der Abgrund zwischen Subjekt und Objekt, den sie zu überbrücken bestimmt ist, hier praktisch von der Seite des Subjekts her ausgefüllt wird oder eigentlich von vornherein dadurch negiert ist, daß das Objekt nur in seinem Eingehen in das Subjekt real wird. Indes bietet nur der Fichtesche Idealismus und seine solipsistisch-subjektiven Nachformen diese Lösung in radikaler Reinheit, indem – etwas frei ausgedrückt – das Objekt als solches hier nur eine Form ist, in der sich das Leben des allein realen Subjekts vollzieht Fichte geht von der Lehre Kants aus, daß die empirische Welt nur innerhalb des menschlichen Bewußtseins, das sie vorstellt, existiert und durch dessen Formen bestimmt ist. Allein die empirische Welt bedeutet für Kant von vornherein nur ihr wissenschaftliches Erkenntnisbild. Daß irgend ein vom Wissen unabhängiges Sein existiert, hat für seine Untersuchung kein Interesse, und sie leugnet es deshalb nicht. Dies ist der Grund, weshalb Kant die Existenz der »Dinge-an-sich« nicht in Abrede stellt. Für Fichte aber handelt es sich um die Seinsfrage, nicht nur um die Wissensfrage.. Allein dann erhebt sich unvermeidlich die Frage: Wozu überhaupt das Objekt, wenn es doch nur eine Vorstellung, eine rein empirische Wirklichkeit bedeutet? wozu also überhaupt das Erkennen? Aus irgend einem Objektiven selbst heraus kann die Frage nach dem Sinn des Objektes und der Wahrheit nicht beantwortet werden, weil für Fichte nur das Ich und sein Bewußtsein die volle Realität besitzt. So muß er die übertheoretische Fundierung des Theoretischen auf einem prinzipiell andern Gebiet suchen: in der sittlichen Norm, die das Sein, wie es dem empirischen Ich gegenübersteht, begründen soll – als den Gegenstand, dessen die sittliche Aktivität bedarf, um Wirksamkeit zu werden. Hier wird die Frage, mit der – wenngleich von einem ganz andern Standpunkt aus – das Christentum nicht recht fertig werden konnte: wozu die Welt? wenn die Seelen ihrem Wesen nach zur Seligkeit bestimmt sind, wozu erst der Umweg über die Welt? – diese wird hier allerdings aus dem inneren Sinn der Seele heraus beantwortet. Denn das Ich ist Tätigkeit und diese kann nur an einem Gegenstande wirklich werden, der ihr Widerstand leistet – einen Widerstand, den zu brechen freilich ihr Wesen als Tätigkeit ist, wie die künstlerische Arbeit keine Statue erschaffen könnte, wenn der Marmor ihr keinen Widerstand entgegensetzte, in dessen Überwindung sie ihre Formen realisiert. Die leidige und dunkle Tatsächlichkeit der Welt, mit der sich das Christentum nur durch den Ratschluß Gottes, die asketische Anschauung nur durch Wegwendung, die naturalistische durch bloße Anerkennung und Abschneiden jedes Wozu? abzufinden wußte – hat hier einen Sinn gefunden: das Ich schafft das Objekt oder die Welt als seine Vorstellung, weil es Wirksamkeit ist und Wirksamkeit als solche eines Gegenstandes bedarf. Dies zeigt die Lösung des Subjekt-Objekt-Problems vom Standpunkt des Subjekts aus in ihrer reinsten Konsequenz. Ob freilich die ethische und metaphysische Tiefe dieses Gedankens ausreicht, ihm eine theoretische Zulänglichkeit zu verleihen, bleibe hier dahingestellt.

Eine zweite Lösung beginnt und endet mit dem Objekt. Das Subjekt wird in die Existenzform des Objekts eingestellt, das Subjekt sozusagen geleugnet und nur die Existenz eines selbstgenugsamen Seins behauptet, das nicht noch einmal eine irgendwie selbständige Existenz in der Form der Subjektivität besäße. Hierhin gehört zunächst alles, was man Naturalismus zu nennen pflegt – gleichviel, ob in materialistischer oder in andrer Form; denn der hier zu überwindende Gegensatz von Subjekt und Objekt fällt durchaus nicht mit dem von Seele und Körper zusammen. Es mag sehr wohl sein, daß, wie die Spiritualisten wollen, die ganze objektive Natur in ihrem metaphysischen Wesen seelenhaft oder geistig sei; es mag sein, daß umgekehrt die seelischen Vorgänge im Menschen etwas in demselben Sinne »Materielles« seien, wie die Elektrizität oder der Nervenprozeß. Die Relation zwischen Subjekt und Objekt bleibt von diesen Fragen, welches denn die substantielle Beschaffenheit einer jeden Partei sei, ganz unberührt. – Nachdem Subjekt und Objekt einmal gegeneinander gestellt sind, gewinnt ein jedes besondre Bestimmtheiten, deren jede durch ihren jeweiligen Gegensatz zu der andern Seite ihren Ton bekommt. Das Subjekt erscheint als frei, als einheitlich, als handelnd oder leidend, als historisches Wesen; das Objekt als ein Zusammenhang von Elementen, deren jedes durch diesen Zusammenhang notwendig bestimmt wird, als eine ausgebreitete Vielheit, als kraftbegabt und bewegt, aber doch ohne das Spezifische des Handelns und des Leidens, als geformt durch zeitlose, überhistorische Gesetze. Jeder dieser Bestimmungskomplexe nun, so sehr er nur an dem andern erwachsen ist, kann sich doch aus dieser Relativität heraus verabsolutieren und in seinen Sinn den Gegensinn des andern einschlucken. Dies ist die Bemühung des Naturalismus, insofern er alle Bestimmtheit des Subjekts der des Objekts untertänig machen will; das Absolute ihrer gegenseitigen Fremdheit und Parteimäßigkeit ist herabgestimmt in die Relativität des Unterschiedes zwischen mannigfaltigen Kombinationen und Entwicklungsstufen der natürlichen Objekte, von denen das Subjekt eines ist. Bei aller sonstigen, inhaltlichen Abweichung bietet die Leibnizische Monadologie unserm Problem die gleiche Lösung in genauerer Form an.

Die letzte Realität der Dinge besteht für Leibniz in einer Unendlichkeit punktueller, schlechthin in sich abgeschlossener Wesen, sozusagen »metaphysischer Atome« oder »Monaden«. Sie bilden eine Ordnung und Stufenfolge, die ihre Unterschiede nur an den Graden einer und derselben Bestimmung hat: der Tätigkeit oder des Bewußtseins, das in den zu unterst stehenden, den materiellen Monaden gleichsam »schläft« und in der höchsten, in Gott, im absoluten, durch nichts Ungeistiges gehemmten Maße besteht – während in der Monade, die wir als unsre Seele kennen, eine solche Hemmung stattfindet, die in den tierischen Monaden die Bewußtseinsaktivität immer weiter verdrängt. Der Inhalt dieses unendlich abgestuften Bewußtseins jedes Weltelementes ist immer die Welt, es ist das Wesen jeder Monade, die Gesamtheit aller andern »vorzustellen«, ihr Leben verläuft in diesem ideellen Zusammenhange mit der Welt, in deren Plan jede harmonisch eingeordnet ist. Damit ist jede zugleich Subjekt und Objekt, sie ist dieses beides unmittelbar in einem Akte und darin besteht die Einheit ihres Wesens. Die einzelne Monade ist zwar durchaus individuell, selbsttätig und unverwechselbar – aber ein eigentlich subjektives Leben hat sie nicht, weil es der ganze Inhalt ihres Lebens ist, daß sie die Welt spiegelt. Diese Welt besteht freilich nur aus den andern, das gleiche Schicksal – nur in jedesmal anderm Grade – erlebenden Monaden, und das Dasein der Welt ist dieses Wechselspiel, in dem das Ganze nur aus der Summe und dem Zusammenhang der Teile besteht, die Teile aber in dem Leben des Ganzen, das sich, in unendlich abschattierten Bewußtseinsmaßen, in jedem abspielt. Diese absolute Objektivität, die das Dasein jeder Monade ausmacht, und ihre Einordnung in den Gesamtplan des Kosmos, aus dem sie gar nicht herauskann und der nicht aus ihr herauskann, ohne daß das Ganze vernichtigt würde – dies besagt, daß die Welt kein Subjekt enthält, das ihr, als dem Objekt, gegenüberstünde. Der Ausschluß des Gegenüber, in dessen Form doch das eigentliche Subjekt und Objekt sich bilden, ist hier das Entscheidende. Die Monade stellt die Welt nicht in dem Sinne des Idealismus vor, dessen Ich noch immer ein gewisses Eigenleben führt und seinem allerinnersten Sinne nach keine Welt zu bilden brauchte; für die Monade hingegen ist das Weltvorstellen ihr Sein, sie hat das Objekt nicht, sondern sie ist es. Es wäre also ganz falsch zu sagen, die Welt bestände bei Leibniz aus lauter Subjekten; die Monade ist nichts als objektive Weltvorstellung, es ist also eine Welt aus objektiven Welten, die alle den gleichen Inhalt haben – den sie sich gegenseitig gewähren, also eigentlich nicht außer sich haben. Alles Dasein ist seelenhaft – das Materielle nur die Einschränkung und Dumpfheit des Seelischen – und es erhält die besondre Form, die man etwa als die des Subjekts bezeichnen könnte, ausschließlich als Steigerung und Klärung der jedem Dasein überhaupt eignen »Perzeption«; diese spezifische, aber immer nur graduelle Erhöhung des Weltvorstellens nennt Leibniz die »Apperzeption«; sie bedeutet, daß das Wesen nicht nur die Welt vorstellt, sondern sie sich vorstellt. Indem es so nicht nur der Welt, sondern auch seines Bewußtseins um die Welt bewußt ist, indem es weiß, daß es ein Träger der Weltvorstellung ist, steht es in einem gewissen sekundären Sinne allerdings der Welt gegenüber. Allein da es auch damit nur eine Entwicklungsstufe des Weltseins ist, mit der tiefsten tierischen und der höchsten göttlichen durch unendliche Zwischenstufen kontinuierlich verbunden, so umfaßt diese einheitlich objektive Ordnung die Erscheinung der Subjektivität, die in jedem Grade, ohne jedes Herausfallen oder Gegenüberstellen, das Ganze durchzieht.

Es ist für die tiefste Tendenz, in der sich dieses Widerspiel der Lösungen unsres Problems bewegt, höchst bezeichnend, daß sie in beiden Fällen als Objektivierung des Subjekts ausgedrückt werden kann. Denn jenem ersten Versuch kommt es doch darauf an, dem Subjekt das absolute Sein, die selbständige Produktivität, den unübersehlichen und nicht zu raubenden Reichtum der Inhalte zu gewähren, – wie alles dies für die naivere Auffassung nur der Objektwelt zukommt; alle die Gesetzlichkeiten, die diese beherrschen, sind nur die Eigengesetzlichkeiten jenes: das Subjekt hat sozusagen die Dichtigkeit des Objekts angenommen. Der Objektivismus seinerseits enthebt das Subjekt nicht weniger der flottanten, irgendwie auf Willkür basierten und nicht recht zu »stellenden« Existenzform, mit der es sich für die gewöhnliche Auffassung von der Solidität des Objekts abhebt. Beide, einander so entgegengesetzte Theorien entstammen jener geheimen Unsicherheit, die das Subjekt gar nicht zu fühlen vermeiden kann, wenn es sich aus der unbefangnen Einheit des in sich noch nicht geschiednen Weltbildes herausgerissen hat und sich allein der Unendlichkeit des Objekts gegenübersieht – eine Lage, der es nicht weniger dadurch entgeht, daß es, jene Solidität des Objekts verneinend, sich selbst zur Absolutheit des Daseins steigert, als dadurch, daß es sozusagen bei dem objektiven Dasein selbst Schutz sucht, sich seinem Gesetz unterstellt und so sein beängstigendes Gegenüber von der Seite des Objekts her aushebt, durch Resignation auf seine Selbständigkeit dasselbe erreichend wie dort durch ihre Übersteigerung. Dennoch hat keiner von beiden Typen das Problem eigentlich gelöst, sondern ein jeder hat, von je einer Seite her, den Gegensatz verneint und damit nur die Voraussetzung aufgehoben, unter der das Problem sich bilden kann. Die Objektivierung des Subjekts fordert hier den Preis, daß entweder der eine oder der andre dieser Begriffe von vornherein so in seiner Schärfe herabgesetzt wird, daß es zu einer eigentlichen Synthese nicht mehr kommen kann.

Eine andre Art solcher Problemverneinung – nicht von einer Seite, sondern sozusagen von oben her – begegnet uns in dem Monismus, der ein absolutes Sein das Subjekt und das Objekt gleichmäßig umfangen läßt. Die Upanishads lehren zwar, daß man sich in das eigne Selbst bis zu seinem tiefsten Grunde zu versenken habe, um die letzte Wahrheit zu erfassen. Allein was man auf diesem Grunde findet, ist nicht mehr das Subjekt, sondern ein Absolutes, das über den Gegensatz von Subjekt und Objekt erhaben ist, weil es das schlechthin Einheitliche und allein schlechthin Reale ist, in dem für irgendwelche Zweiheit – das irreale Gebilde unsrer Illusion – kein Raum ist. Scheinbar und dem sprachlichen Ausdruck nach ist das Objekt des Erkennenden zwar sein eignes Selbst; aber der metaphysischen Wahrheit nach ist dies weder Subjekt noch Objekt, weil hiermit eine dualistische Spaltung des Bewußtseins – so daß es sich selbst zu seinem Gegenstand machte – vorausgesetzt wäre, die nur an der täuschenden Oberfläche stattfinden kann. »Den Erkennenden kann man nicht erkennen«, heißt es dort; d. h. er kann nicht Objekt sein. Unter all dem empirischen Erkennen, das Erkennen und Erkanntes einander gegenüberstellt, liegt ein Absolutes, und nur dieses, in seiner Gegensatzfreiheit, ist zugleich die eigentliche und einzige Wirklichkeit. Es hat etwas Erschütterndes und diese Erschütterung bis in die Fundamente des Denkens hinein Fortpflanzendes, daß der eine Teil der Menschheit nur das Nicht-Erscheinende für real hält, alle unmittelbare, Tatsächlichkeit für Schein und Trug – der andre Teil aber das Übersinnlich-Absolute und das sinnlich Gegebne diese Rollen vorbehaltlos tauschen läßt. – Weniger gefühlsmäßig-mystisch, sondern mehr gedanklich-spekulativ wendet Spinoza dieses Motiv. Der Ausgangspunkt wird hier sofort jenseits des Subjekts genommen, in der unendlichen »Substanz oder Gott«; sie ist das schlechthin Notwendige, weil ihr Nichtsein ein logischer Widerspruch wäre. Ich habe früher diesen Begriff als »das Sein« zu deuten und zu kritisieren versucht. Für den jetzigen Zusammenhang ist das Entscheidende, daß das Denken an einer Instanz angelangt ist, die von dem Gegensatz zwischen Subjekt und Objekt nicht berührt wird und zwar gerade deshalb, weil sie die eigentliche Realität beider ist; denn das Sein ist allem Seienden gemeinsam. Insofern Unterscheidung und Gegensatz zwischen den Dingen ist, sind sie deshalb eigentlich nicht, das Besonderssein, das sie trennt, kann nur etwas schlechthin Negatives sein, eine Verneinung des Seins (was sich freilich als eine Verwechslung des Seins mit der Totalität des Seienden zeigte). Darum kann Spinoza sagen, daß alles aus Gott folgt und zugleich, daß kein endliches Ding aus ihm folgt; in der Sprache unsres Problems: weil Subjekt und Objekt gleichmäßig aus dem Sein folgen, oder: Sein sind – gerade darum kann das, was sie einander entgegensetzt, ihre Endlichkeits- und Individualitätsform, nicht ebenso dem göttlichen oder absoluten Sein zugehören. Insofern jene Form besteht und, so sehr sie eine blos negative ist, Dinge und Menschen dem Subjekt gegenüberstellt, insofern leidet dieses. Und dieses Leiden löst sich erst, wenn die Seele das Gut, das allen gemeinsam ist, d. h. Gott, erkennt. Und noch einmal erfüllt sich diese Spannung und Lösung mit dem Gedanken: es kämen uns unzählige Widersprüche und Unbefriedigungen daher, daß wir, nach Zwecken handelnd, auch das Sein (Gott oder die Natur) nach eben diesen bewerten und ihre Realisierung von jenem fordern. Diese Unstimmigkeit werde nur durch die Einsicht gehoben, daß das unendlich Reale niemals subjektiv, nach Zwecken, sondern schlechthin nach der einheitlichen Notwendigkeit seines Wesens handelt – aus der auch das Zweckbewußtsein des Subjekts als eine Realität hervorgegangen ist. Von diesem Standpunkt des Ewigen her verschwindet die Gegenstrebung zwischen Subjekt und Objekt, weil sozusagen das Gegensein beider verschwunden ist.

Einen dritten Typus dieser metaphysischen Lösung bietet Schelling. Daß Subjekt und Objekt übereinstimmen, ist die Form alles Wissens. Allein diese Übereinstimmung ist nur zu erreichen, wenn das Wissen das Absolute, Gott, zum Inhalt gewinnt; solange es auf niederen Stufen verweilt, ist immer ein Moment der Nicht-Übereinstimmung vorhanden, das erst bei der unendlichen Vollendung jeder Seite, mit der sie eben in das Absolute mündet, überwunden ist. Das Wesen dieses Absoluten ist deshalb nicht mehr mit einem einzelnen Begriff zu bezeichnen, sondern eigentlich nur negativ, als die Abwesenheit aller Unterschiede, in Schellings Sprache: als die Indifferenz oder Identität schlechthin. Dieses ist nicht etwa ein Allgemeines gegenüber dem Besonderen, wie die abstrakte Begriffseinheit, die von den Unterschieden der Dinge absieht, sondern es steht vor und über diesem Gegensatz und enthält die Möglichkeit aller Gegensätze überhaupt, also auch die des Subjekts und Objekts – ungefähr wie der Same die Möglichkeit der nach allen Seiten auseinanderwachsenden Pflanze enthält. Sowenig diese Identität oder Einheit durch den Gegensatz von Subjekt und Objekt berührt wird, sosehr vielmehr für den philosophischen Blick überall nur das Absolute ist, das nicht aus sich heraustritt, die Identität des Wissenden mit dem Gewußten – so geht diese Einheit tatsächlich doch nach zwei Polen hin auseinander, die Schelling als Geist und Natur bezeichnet, die aber ebensogut Subjekt und Objekt heißen können. Dies Auseinandergehen bedeutet, angesichts der in allem scheinbaren Wandel beharrenden Identität des Absoluten: daß in der einzelnen Erscheinung bald die eine, bald die andre Seite überwiegt. Die Individuation der Dinge wird nicht einfach abgewiesen, wie bei Spinoza, was dann freilich die Antithese einfach genug löst; sondern Schelling versucht sie aus einer quantitativen Differenz herzuleiten. Das Absolute enthält eben – zwar nicht an sich, aber der Idee nach und vom Standpunkt der Erscheinung aus gesehen – jenen Gegensatz in sich, dessen Seiten sich in den differenten Erscheinungen gleichsam verschieden verteilen. Bald überwiegt der eine, bald der andre, ohne daß die absolute Substanz als Einheitliches ein Mehr oder Weniger zeigte und ohne daß deshalb die metaphysische Ungeschiedenheit jener Pole verletzt würde. – Zu einer begrifflichen oder anschaulichen Klarheit ist dieser Lösungsversuch nicht durchgedrungen – so wenig wie es dem menschlichen Intellekt überhaupt beschieden zu sein scheint, aus einer letzten, absoluten Einheit die Vielheit des mannigfaltig Gegebenen zu entwickeln. Wir sind so eingerichtet, daß wir eine Fruchtbarkeit, ein Erzeugen neuer Gebilde nur aus einer Zweiheit (oder überhaupt einer Mehrzahl) wirksamer Urelemente wirklich begreifen: die ganz einzige Einheit bleibt steril, wir können in ihr keinen Grund entdecken, weshalb sie irgendwann ein Erzeugnis aus sich entlassen sollte. Die Struktur unseres Erkenntnisvermögens, die uns eine Produktion nur aus einem Zusammenwirken mehrerer Faktoren, niemals aber aus der absoluten Einheit eines einzigen faßbar macht, geht vielleicht auf die Tatsache der Zweigeschlechtlichkeit zurück, die unser eignes Leben bedingt, die ihre Form tief in unser gesamtes Wesen gesenkt und so den Dualismus zum Grundschema auch der geistigen Ordnungen gemacht hat. Aber über der Notwendigkeit des »Zweiten«, über dem sozusagen organischen Pluralismus unsrer Denknotwendigkeiten steht immer wieder das Einheitsbedürfnis, das keine Ruhe gibt, ehe nicht die letzte Unterschiedenheit in ein allein Erstes und Einziges eingemündet ist. Sobald aber die Spekulation diese absolute Einheit erreicht hat, entdeckt sie unvermeidlich deren Unfähigkeit, das unleugbar Mannigfaltige der tatsächlichen Welt zu erzeugen, und muß irgendwie ein weiteres Element, das jene befruchte oder von ihr befruchtet werde, zu gewinnen oder einzuschmuggeln suchen. Dieses Wechselspiel der monistischen und der dualistischen Tendenz in uns, von denen jede auf die andre zugetrieben und doch nicht durch sie ersetzt werden kann, vollzieht die Entwicklung sowohl des individuellen Denkers wie die der philosophischen, ja vielleicht der allgemeinen Geistesgeschichte. Es ist von äußerstem Interesse, in dieser das Suchen nach Grundbegriffen zu beobachten, die jenen beiden Teilen irgendwie genug täten. Die griechische Philosophie hatte das Einheitsbedürfnis schließlich zu der Plotinischen Konzeption des »Einen« gesteigert: dieses »Eine« ist das Absolute und Göttliche, das über dem Sein, über aller Qualität, über jeder Subjektivität und Objektivität steht und das deshalb nur nach seiner rein formalen Funktion, eben das Eine schlechthin zu sein, zu benennen ist. Diesem Einem entströmt die Vielheit der Dinge, in abgestuften Graden der Vollkommenheit, bis zu der dumpfsten und dunkelsten Erscheinung, die aber dennoch in der Wirkungssphäre des Absoluten verbleiben muß, wie eine Stimme, die in einem Raum ertönt, auch noch in dessen fernstem Winkel, abgeschwächt und gebrochen, doch immer die eine und selbe ist. Dies ist bei Plotin eine mystische Schauung, die die Unbegreiflichkeit der Entwicklung des Vielen aus dem Einen eher erweist als widerlegt. In der Metaphysik des Christentums, der Plotin seine Spekulation entgegensetzte, ist das Verhältnis der absoluten göttlichen Einheit zu der Ausgebreitetheit der auf sie allein zurückgehenden Welt nach dieser Seite hin begreiflicher, sozusagen nachfühlbarer geworden: durch den Begriff der göttlichen Liebe. Die Liebe will doch als solche sich entäußern, ausströmen, erzeugen. Die Welt muß nicht nur sein, damit Gott etwas habe, was er lieben könne; dies wäre eine Art menschlicher Bedürftigkeit. Vielmehr die Liebe, als das innere Wesen der göttlichen Einheit, ist unmittelbar Schaffen, Gestalten, die Welt ist nicht um der Liebe willen, sondern aus der Liebe da. Das Zeugen des Sohnes aus Gott selbst ist das Symbol dafür, oder die erste Äußerung und Überleitung zur Welt. Moderne Anschauungsweisen scheinen an die Einheit des Daseins eine andre Beschaffenheit heranbringen zu wollen, die die Entwicklung der Vielheit aus ihr ohne gewaltsamen Sprung und aus der eignen inneren Notwendigkeit der Einheit selbst begreiflich mache: indem die Welt, als absolute Einheit gefaßt, eine lebendige sei. Von allen Gebilden, die wir kennen, stellt nur das lebende eine in sich geschlossene Einheit dar – und zwar eine, deren Wesen es ist, in und mittels einer Vielheit von Bestandteilen, Organen, Funktionen zu subsistieren. Je mehr das einzelne Leben zu seiner Vollendung vorschreitet, in einer desto größeren Zahl von Tätigkeiten und gesonderten Trägern dieser breitet es sich aus und zu desto vollkommenerer Einheit andrerseits faßt es diese zusammen: Leben ist eine Einheit, die sich in der Form der Vielheit entwickelt. Das Leben haftet – und um so deutlicher, ein je höheres es ist – an einem Subjekt, während jene Vielheit der Elemente, der Glieder, der Prozesse, von der das Subjekt lebt, sozusagen objektiv vorliegt, derart, daß sie ihm gegenübersteht – das lebendige Wesen hat seine Organe, seine Kräfte, seine Substanz, und besteht doch zugleich aus diesen, ist sie. Und weiterhin, dieses Nebeneinander der einheitlichen Vielheit gleichsam in ein Nacheinander fortsetzend, ist das Wesen des Lebens, sich zu einer Vielheit von Nachkommen zu gestalten, die in geheimnisvoller Weise etwas andres sind wie der Erzeuger und ihn doch in sich bewahren. Wäre es möglich, den Weltprozeß in seiner Ganzheit nach den Analogien eines Lebensprozesses zu betrachten, so würden die Einheit und die Vielheit, zwischen denen keine logische und metaphysische Verbindung möglich schien, so daß der Geist ruhelos von der einen zur andern und dann wieder von der andern zur einen getrieben wird – tatsächlich ein »organisches« Verhältnis gewinnen. Wenn die Welt in ihrem Grunde lebendig wäre, so bedürfte sie keines, neben ihrer Einheit stehenden zweiten Prinzips; denn ersichtlich brauchte man die Analogie nicht bis zu dem Prinzip der zweigeschlechtlichen Zeugung zu spezialisieren, deren es ja überdies nicht einmal für alle Tiere bedarf. Daß ein Leben des Weltganzen für uns nicht empirisch beobachtbar ist, könnte der einfache Erfolg der Größenunterschiede zwischen dem Menschen und der Welt sein. Wenn eine Ameise über die Erscheinung eines Menschen reflektierte, so würde sie ihn wahrscheinlich für ein Gebirge oder etwas Ähnliches halten, weil sie nicht imstande wäre, seine Glieder in jener Gesamtansicht zusammenzuschauen, in der ihre Symmetrie, ihr Aufeinanderbezogensein, der Bewegungszusammenhang eines jeden mit einem jeden erst hervortreten kann; indem sie immer nur ein kleines Teilchen von ihm übersehen könnte, würde sie das Ganze nicht als eine in ihrer Form notwendige Einheit, sondern als ein ungefüges Konglomerat zufällig zusammenseiender Bestandteile vorstellen müssen. Wir könnten also wohl, entsprechend, niemals die Ganzheit der Welt als einen einheitlichen Organismus überschauen, weil unsre Mittel eigentlicher Erkenntnis nur für diejenigen Wahrnehmbarkeitsmaße eingerichtet sind, die die Praxis unsres Lebens fordert; allein das nur gedankliche Weltbild der philosophischen Spekulation würde, den Weltprozeß als einen einheitlichen Lebensprozeß vorstellend, jener Alternative zwischen Einheit und Vielheit enthoben sein, weil das Leben allein von allen uns bekannten Vorgängen jenseits ihrer steht und seinem inneren Wesen nach die Einheit sich in die Vielheit entfalten, die Vielheit sich zur Einheit zusammenfassen läßt.

Schelling hat nicht versucht, durch solche, die Analogie mit dem Leben hineinziehende Weltdeutung seiner Lösung des Subjekt-Objekt-Problems: daß das Sein eine in eine Zweiheit auseinandergehende Einheit sei – mindestens einen Teil ihrer Schwierigkeit zu nehmen. Indem er die gegensätzlichen Prinzipien von vornherein in irgendwie latenter Form in die Einheit hineinlegt und die gegensätzlichen Erscheinungen durch das Überwiegen des einen und des andern Prinzips in den einzelnen deutet, hat er nur aus dem Dualismus des Wesens einen der Quantität gemacht, ja man könnte sagen: einen der Form. Die ungeheure Fremdheit zwischen Subjekt und Objekt erfährt durch diese Kreierung eines metaphysischen Generalnenners doch nur eine täuschende Versöhnung. Denn es kommt darauf an, dem Gegensatz seine Schärfe, die ja das ganze Problem erst aufgibt, zu erhalten und nun erst eine Brücke zwischen seinen Polen zu schlagen – statt ihn durch die quantitative oder formale Deutung herabzusetzen. Alle Versuche dieses Typus schwächen das Problem in dem Maße ab, in dem sie es lösen – und umgekehrt, die Lösung durch die transzendente Einheit gelingt ihnen in dem Maße weniger, in dem sie die Entschiedenheit des Problems, d. h. des gegebenen Dualismus anerkennen.

Endlich hat das Subjekt-Objekt-Problem neben dem subjektivischen, dem objektivischen und dem metaphysisch-monistischen Lösungstyp noch einen vierten erzeugt, den man nicht mit einem einzelnen, unmittelbar verständlichen Ausdruck bezeichnen kann. Er überbaut den gegensätzlichen Weltrealitäten Subjekt und Objekt ein Reich der ideellen Inhalte, das weder subjektiv noch objektiv ist; diese Inhalte haben an und für sich nur Geltung oder Bedeutung, aber gerade so können sie gleichsam den gemeinsamen Stoff bilden, der einerseits in die Form der Subjektivität, andrerseits in die der Objektivität eingeht und damit die Beziehung zwischen beiden vermittelt, die Einheit beider darstellt. Man könnte insofern diese Theorie, als die des »dritten Reiches« bezeichnen. Ihm gehört an, was ich oben in der Skizzierung des Hegelschen Denkens als den objektiven Geist schilderte. Das Entscheidende ist auf der einen Seite der Gedanke, daß wir im Erkennen nicht nur einen seelischen Prozeß vollziehen, nicht nur ein Bewußtsein erleben, sondern daß dieser Prozeß, dieses Bewußtsein einen Inhalt haben, der auch ohne ihr Eintreten eine Gültigkeit besitzt. Der Inhalt des Denkens ist wahr, gleichviel ob er gedacht wird oder nicht, gerade wie er gegebenenfalls falsch ist, mag er gedacht werden oder nicht. Dem aber entspricht, auf der andern Seite, das ebenso Wesentliche: daß dieser Inhalt keineswegs die naturalistische Kopie des Objekts ist, für das er gilt. Der idealistische Gedanke von der Diskrepanz zwischen der Vorstellung und dem An-sich-Sein des Dinges bleibt hier ganz außer Betracht: daß die Gegenstände nicht in unser Bewußtsein »überwandern« mag richtig sein, aber für den hier genommenen Blickpunkt steht das Problem von vornherein anders. Denn hier ist eine Wirklichkeit, die entweder unmittelbar sinnlich konstatiert oder auf irgendeinem Wege des Denkens in ihrem Sein erfaßt werden kann, dem eigentlichen Erkennen gegenübergestellt, das nun eben jene Wirklichkeit nicht wiedergibt, wie ein Gipsabguß sein Original, sondern sich in völlig andern Formen bewegt, sozusagen ein ganz andres Leben lebt als die Wirklichkeit. Das reale Sein der beziehungslos nebeneinander existierenden chemischen Elemente hat mit dem Gesetz der multipeln Proportionen oder dem Mendelejeffschen System nichts zu tun, die Bewegungen der Gestirne enthalten absolut nichts vom Gravitationsgesetz. Diese Formeln vielmehr sind in den Realitäten in eine Sprache übertragen, mit der sie keinen Laut teilen. Wie dasjenige, wofür hier die »Naturgesetze« als einfachstes Beispiel, oder vielleicht selbst nur als Symbol angeführt sind, etwas andres ist, als der Vorstellungsprozeß, der es in die Form des Psychischen überführt, so ist es auch etwas andres als die Substanzen und Bewegungen, die es in die Form der Realität überführen. Durch das Auseinandertreten von Subjekt und Objekt wird das Sein in zwei Reiche geschieden, deren Qualitäten oder Funktionen ganz unvergleichbar sind. Aber die Beziehung zwischen ihnen, die wir Erkenntnis nennen, ist dadurch möglich, daß der gleiche Inhalt sich in der Form der einen wie der andern verwirklicht, der Inhalt, der an und für sich also jenseits jenes Gegensatzes steht. Diese Einheit von Subjekt und Objekt ist eine prinzipiell andre als die einer Spinozistischen Denkrichtung, für die diese beiden ihrem Sein nach in die Einheit der absoluten Substanz aufgegangen und die beiden Arten wären, auf die deren metaphysisch reale Existenz sich vollzieht. Vielmehr bleiben hier Subjekt und Objekt in ihrem Wesen auch weiterhin getrennt; aber es besteht der ideelle Kosmos der Inhalte, die unter der einen oder der andern dieser Kategorien Realität besitzen und der Unterschiedenheit dieser Wirklichkeitskomplexe die Einheit dessen, was eben in ihnen wirklich wird, überbauen und ihnen dadurch die Möglichkeit der Wahrheit gewähren. Die Entdeckung dieses dritten Reiches – wenngleich noch nicht in voller Schärfe der Formulierung und erkenntnistheoretischen Festgelegtheit – ist die große metaphysische Tat Platos, die in seiner Ideenlehre eine der weltgeschichtlichen Lösungen des Subjekt-Objekt-Problems gezeitigt hat.

Man kann diese Tat so bezeichnen, daß Plato die Tatsache der geistigen Welt entdeckt hat; er hat zuerst zum Bewußtsein gebracht, daß alles Geistige seinen Inhalten nach einen in sich geschlossenen Zusammenhang bildet und daß unser individuelles Denken, so unvollkommen und fragmentarisch es diesen Zusammenhang nachzeichne, von ihm seine ganze Wahrheitsbedeutung und Objektivität entlehnt. Mit dieser, unsre Wahrnehmungen und Einfälle erst legitimierenden Welt des objektiven Geistigen hat er, über alle bisher gefundenen einzelnen Wahrheiten hinaus, das Prinzip der Wissenschaft überhaupt gewonnen. Dies geschah bekanntlich in der Weiterbildung der sokratischen Grundmotive. Für Sokrates handelte es sich darum, für eine Welt, die offenbar die Reinheit der praktischen Instinkte, den Halt an den Traditionen des altgriechischen Lebens eingebüßt hatte und in der er allenthalben Verwirrung, Unzulänglichkeit und subjektivistische Willkür sah – es handelte sich darum, für diese wieder normierende Festigkeiten zu finden, ohne reaktionär auf die nun einmal verlorenen Regulierungen durch Sitte und Autorität, Triebsicherheit und Überlieferung zurückzugreifen. Hier sah er nur einen Weg: das klare, verstandesmäßige Wissen, das ja in allen niederen und technischen Dingen die Güte der Leistung bedingte und dies also auch in denen des höheren, sittlichen und politischen Lebens leisten würde; auch hier müsse das isolierte und subjektive Meinen durch ein objektives und allgemeingiltiges Wissen abgelöst werden. Dieses aber sei nur in dem Begriff der Sache zu finden; dieser gebe die feste Norm für das Verfahren mit all dem Einzelnen, Persönlichen, Zufälligen der Erfahrung; denn der Begriff, aus der Abwägung aller Meinungen und einseitigen Aspekte gewonnen, zeige das, was der Sache zukommt, mit ihm sei die Objektivität und Wahrheit ergriffen, die allem individuellen und singulären Verhalten die Richtschnur gäbe. So untersucht er den Begriff des Herrschers, der Gerechtigkeit, des Staatsmannes, der Tapferkeit, immer in der Überzeugung, daß der richtige Begriff auch das richtige Handeln zur Folge haben müsse, wie und weil die allgemeine Wahrheit auch den besonderen Fall richtig bestimmt.

An der Tatsache oder dem Glauben, daß der Begriff diese allgemeine Wahrheit darstelle, machte das Denken des Sokrates ersichtlich Halt, weil das, worauf es ihm ankam: dem praktisch-ethischen Verhalten eine feste und klare Norm zu gewinnen, damit erreicht war. Hier setzt die Problemstellung Platos ein. Wenn der Begriff Wahrheit sein soll, so muß er mit seinem Gegenstand übereinstimmen. Die sonst etwa möglichen Auffassungen der »Wahrheit« liegen ihm noch fern: daß sie ein Verhältnis unsrer Vorstellungen untereinander – eine Widerspruchslosigkeit oder eine gegenseitige Begründung – sei, oder eine symbolische Beziehung des Denkens zu einer, damit unmittelbar gar nicht vergleichlichen Welt der Realitäten. Er haftet an der unbefangenen Meinung, die der plastischen, auf das Substantiell-Anschauliche gehenden Sinnesart der Griechen völlig entsprach, daß die wahre Vorstellung ein Objekt sich gegenüber habe, mit dem sie übereinstimmt, wie ein vollkommenes Bild mit seinem Modell. Die Wahrheit hat nur die Bestimmungen, durch die sich eben der Begriff von der bloßen Sinneswahrnehmung unterscheidet: das Unveränderliche zu sein gegenüber dem Schwankenden, das Einheitliche und Reine gegenüber dem Vielfältigen und Gemischten, das innerlich Notwendige gegenüber dem Zufälligen. Folglich muß der Gegenstand, mit dem übereinstimmend ein Gedanke Wahrheit ist, gleichfalls diese Qualitäten besitzen. Nun kann man dies ersichtlich von der Welt der sinnlichen Gegebenheiten nicht behaupten; denn sie ist im fortwährenden Fluß, wie Heraklit ihn gezeichnet hat, sie ist die vieldeutige, verwirrend mannigfaltige, die bald so, bald anders sich darstellende, je nach ihren eignen Schwankungen wie nach den wechselnden Standpunkten und Besonderheiten des Wahrnehmenden. Also müssen die Gegenstände der Begriffe oder der Wahrheit etwas andres sein, als die Sinnenwelt. Diese Gegenstände nun nennt Plato: Ideen – die also durchaus nur Gebilde sind, die zum Zweck, die Existenz einer Wahrheit zu begreifen, postuliert werden. Sie sind nicht auf irgendeinem andern Wege in selbständiger Bestimmtheit gegeben und würden dann erst als die Gegenbilder der Wahrheit erkannt, wie etwa die sinnlichen Realitäten zunächst einmal gegeben sind und dann vom Sensualisten für die Objekte des wahren Erkennens erklärt werden. Sie sind vielmehr nur der plastisch-objektivierende Ausdruck dafür, daß die Begriffe Wahrheit sind, das Etwas, auf dessen Existenz daraufhin geschlossen werden muß und dessen Bestimmungen dadurch und nur dadurch gegeben sind, daß die Begriffe eben ein Objekt logisch fordern, um wahr zu sein. Es ist, wie wenn ein Gott als Gegenstand des Suchens, der Liebe, der Verehrung da ist: er ist nicht erst irgendwie gegeben und wird nun gesucht, geliebt, verehrt. Sondern ein Suchen, eine Liebe, eine Verehrung sind als empfundene und als zu Recht bestehende Tatsachen da und Gott ist der Name für den Gegenstand, der da sein muß, damit diese Empfindung ein Recht, einen Halt, eine logische Möglichkeit habe. Von den dichterischen Einkleidungen, in denen Plato die Ideen vorführt, abgesehn, gehen sie völlig in dem Zweck auf, unsern Begriffen ein Gegenbild zu geben, an dem diese ihre Wahrheit legitimierten. Ein späteres Denken enthob die Wahrheitsvorstellung freilich dieser Basierung. Die Begriffe können hinreichend sich an den Diensten rechtfertigen, die sie der empirischen oder spekulativen Erkenntnis leisten, also von ihrer Funktion und ihrem Zweck, nicht von einer ihnen untergelegten Basis her; der Schluß: weil sie etwas andres sind als sinnliche Wahrnehmung und zugleich wahr sind, müßten sie auch ein andres Objekt als jene haben – ein metaphysisches, wie die Sinne ein physisches – ist aus der anschaulich-substantialisierenden Denkart der Griechen begreiflich, gilt aber so wenig, wie wenn man für die Kunstform, in die wir die Dinge fassen, ein besonderes und andres Objekt forderte, als für die praktisch-empirische Auffassung.

Als Gegenbilder der Begriffe haben die Ideen eine gegenseitige Verbundenheit, die der logischen Beziehung, der Über- und Unterordnung der Begriffe entspricht; sie bilden gewissermaßen ein Reich, das tatsächlich nichts andres ist, als die Kristallisierung, das zum Fundament substantialisierte Gegenbild des »dritten Reiches«; in seinem metaphysischen Sein lebt als dessen Seele und Sinn jener bloße Inhalt der Dinge, der an und für sich nicht nur jenseits der Frage nach der objektiv-äußeren oder der subjektiv-seelischen Existenz, sondern auch jenseits der nach Sein oder Nichtsein überhaupt steht. Der Inhalt eines Dinges, den dessen Begriff logisch ausdrückt, besteht, ist gültig, bedeutet etwas, und ist deshalb nicht in demselben Sinne nicht-seiend, wie irgendein widerspruchsvolles Phantasma; aber eine Existenz, wie einem konkreten Dinge, kommt ihm nicht zu. Plato drückt dies sehr schön aus, wenn er das Reich der Ideen in den »unräumlichen Raum« (τόπος ἄτοπος) verlegt. Aber aus dieser eigentümlichen Bestehensart der Inhalte macht er eben eine metaphysische Wirklichkeit, die sich freilich auch über jene konkreten, physischen oder psychischen, Wirklichkeitsarten erhebt; es bezeichnet diese Spekulation, wenn sein Mythus den Ort der Ideen aus dem τόπος ἄτοπος zum ὑπερουράνιος τόπος, dem überhimmlischen Raume, werden läßt. Dieses Metaphysisch-Werden des geistigen Gehaltes der Welt, den in der philosophischen Abstraktion von seiner »Wirklichkeit« geschieden zu haben, Platos eigentliche Entdeckertat ist, führt nun in der gleichen Richtung weiter, dahin: daß die Idee auch die eigentliche und absolute Realität ist, der gegenüber die sogenannte Realität der Dinge und Wahrnehmungen eine bloß abgeleitete, scheinhafte, unechte ist. Das ideelle Gebilde der Wahrheit gleitet ihm, wiederum dem Seins-Durste der Griechen entsprechend, in die Substantialität der Wirklichkeit Ich lasse dahingestellt, ob aus einigen Platonischen Dialogen ein Bild der Ideenlehre, das dieser Wendung entgeht, gewonnen werden kann. Sie soll hier als Beispiel einer typischen Denkbewegung gelten, zugegeben selbst, daß Plato sie in einer andern Epoche seines Denkens vermieden habe.; so daß, was sich als empirische, einzelne, unmittelbare Realität darbietet, nur insofern wirklich ist, als es an jener teilhat oder sie abbildet: es ist, als sinnlich Gegebenes, höchstens eine Mischung jenes vollen, allerrealsten Seins mit dem Nicht-Sein. Noch einmal zeigt sich hier die Unfähigkeit des Griechen, über den Fundamentalbegriff des Seins – und des Nicht-Seins – hinaus zu klaren Begriffen prinzipiell andrer Ordnungen zu gelangen, auch wo solche Begriffe tatsächlich in seinem Denken irgendwie vorhanden und wirksam sind. Bei Heraklit war es der Begriff des Werdens, dessen ganz primäre Bedeutung sein Denken erfüllte und den er doch nur als eine Einheit von Sein und Nichtsein beschreiben konnte. Bei Plato ist es die ideelle Inhaltlichkeit und Gültigkeit der Erscheinungen, die er als den Gehalt und Sinn der Wahrheit erkennt und die er nun doch bloß als ein absolutes Sein zu verkünden weiß, so daß die Einzelerscheinungen, die eben nicht die vollen Gegenbilder der Wahrheit sind, nur quantitative Abschwächungen jenes allein wirklich Seienden, nur Stufen des Weges zum Nichtsein darstellen können. Aus dem »dritten Reich«, das jenseits von Subjekt und Objekt besteht, hat Plato doch wieder ein bloß gesteigertes, bloß verabsolutiertes Reich von Objekten gemacht, hat das Wesen der Dinge, das er im letzten Grunde sehr wohl ¦ als das Gegenbild ihres wahren Begriffes empfunden hat, doch wieder nur als ihr Sein auszudrücken vermocht. Es ist nur eine Konsequenz dieses Unvermögens, die eigentlich schon gewonnene Einsicht in die Selbständigkeit der ideellen Weltinhalte festzuhalten, daß Plato unsern Besitz an Wahrheit nur durch den Mythus ausdrücken kann: die Seele habe, in einer Präexistenz, die Ideen in ihrem überhimmlischen Reiche erschaut, und alles Erkennen auf Erden sei nur eine irgendwie angeregte, deutlichere oder dunklere Erinnerung an jene ihr ehemals vertrauten absoluten Wirklichkeiten, gleichsam an das von ihr in seiner Substanz angeschaute Wahre. Gewiß liegt ein tiefes Geheimnis darin, daß es so etwas wie Wahrheit gibt, daß sie, gleichsam mit ideellen Linien vorgezeichnet, von uns nur entdeckt, nicht erfunden wird. Und daß der Inhalt der Wahrheit als Wahrheit sich weder der Spontaneität der Seele noch dem objektiven Sein der Dinge verdankt – dafür eben war das dritte Reich zwar keine Lösung, aber ein Ausdruck. Von dieser Erkenntnisstufe aber fällt Plato wieder in die primitive zurück, die die Wahrheit in dem einfachen »Anblick« des Objektes seitens des Subjektes findet. Denn so symbolisch jenes Vorleben der Seele im Reich der Idee auch klingt, als die ernsthafte Voraussetzung für die Wahrheit lebt darin doch ebenso die Erforderlichkeit wie die Genügsamkeit einer unmittelbar anschaulichen – wenn auch intellektuell oder metaphysisch anschaulichen – Beziehung zwischen Subjekt und Objekt. Und die besondre, von ihm gefühlte Fähigkeit des Geistes, die Inhalte des dritten Reiches in sich lebendig zu machen, wird schließlich zu derjenigen Anschauung einer höheren, absoluten Wirklichkeit, die der Sinnesanschauung der niederen, nicht ebenso »wirklichen« Wirklichkeit genau analog ist.

In der Weltgeschichte des Geistes hat dies die immer wiederholten, in sich widerspruchsvollen Versuche zur Folge gehabt, innerhalb der Wirklichkeit noch eine »eigentliche« Wirklichkeit zu suchen, in der zugleich – wie es Plato aufs entschiedenste von den Ideen behauptet – der ganze Wert des Daseins läge. Und wie nun der Wert freilich Grade hat, deren unendliche Mannigfaltigkeit die Dinge zwischen Licht und Schatten stellt, so soll nun auch die Wirklichkeit Grade haben, die gegebene Einzelerscheinung soll ein größeres oder geringeres Maß jener echten, vollen Realität in sich bergen, sie ist bei Plato gemischt aus dem Seienden und dem Nicht-Seienden, wertvoll, insoweit jenes, verächtlich und gemein, insoweit dieses in ihr zum Ausdruck kommt. Hierin lebt wohl eine typische Tragödie des Geistes: das Seiende lieben zu müssen, weil es als solches doch die Wirklichkeit der Idee ist – und es hassen zu müssen, weil es eben Wirklichkeit und als solche nicht Idee ist. Aber sie lebt darin in der unklaren Form, daß an die Stelle des Gegensatzes von Idee und Wirklichkeit der einer absoluten und gediegenen Wirklichkeit und einer irrealeren, graduell tieferen gesetzt ist, der Gegensatz zweier Quantitäten des Seins; während doch die Idee als der rein ideelle, wirklichkeitsfreie Inhalt der Dinge, für sich gültig, besteht – und Dinge, die diesen Inhalt tragen, entweder sind oder nicht sind, mit kompromißloser, keine graduelle Vermittlung kennender Alternative.

Man muß sich diese Entwicklung – wenn man will: Rückentwicklung –, mit der Plato die eben erst vollzogene Abstraktion des reinen Inhalts der Dinge wieder in das Sein und damit in den Gegensatz von Objekt und Subjekt hineinzieht, deutlich machen, um dies gleichsam abziehn und die Originalität der Grundkonzeption erfassen zu können. Das tiefe Problem, daß Subjekt und Objekt einheitlich zusammengehören und dennoch in tiefer gegenseitiger Fremdheit beharren, begegnet hier nicht dem hoffnungslosen Versuche, beide sozusagen in ihrer eignen Ebne zusammenzubringen, sei es, daß eines das andre in sich einschluckt, sei es, daß beide von einem Sein, dessen Attribut sie bildeten, eingeschluckt werden. Sondern es leuchtet hervor, daß im objektiven und im subjektiven Sein, oder: im Sein und im Denken – der gleiche Komplex von Inhalten lebt, daß beides sozusagen Formen oder Verwirklichungsweisen eines durch sich selbst gültigen, durch ihre logische Kraft zusammengehaltenen Reiches von Begriffen oder geistigen Bedeutungen sind: darum kommt für Plato den Dingen von der »Idee« zugleich ihr Sein und ihr Erkanntwerden.