Das Reisetagebuch eines Philosophen. Zweiter Band

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Tsingtau

Ich beginne der Revolution Dank zu wissen: dank ihr sind eine große Anzahl bedeutender Chinesen, darunter mehrere Ex-Generalgouverneure und Ex-Vizekönige, im kleinen Tsingtau beisammen, wohin sie vor den Westlingen geflüchtet sind. Richard Wilhelm vermittelt zwischen ihnen und mir; so beginne ich Einblick zu gewinnen in die höchsten Möglichkeiten chinesischen Menschentums.

Meine Erwartungen werden weit übertroffen; diese Herren stehen, was immer sie als Menschen sein mögen, als Typen außerordentlich hoch; zumal ihre Überlegenheit beeindruckt mich. Nicht allein, daß sie ihr äußeres Schicksal dominieren, das im Augenblick so traurig ist: sie stehen über ihren Gedanken, ihren Handlungen, ihrer Person überhaupt; und zwar nicht im Sinne des Yogi, der sich über die Erscheinung hinausgeschwungen hat, sondern in dem schwierigeren des Weltweisen, der inmitten des Getriebes, an dem er teilnimmt, seine innere Freiheit bewahrt. In Indien hatten mich die Menschen enttäuscht; sie sind weniger als ihre Literatur. Ihr Höchstes und Tiefstes hat in abstrakter Erkenntnis Ausdruck gefunden, und die lebendigen Inder sind in der Mehrzahl nicht Verkörperer, sondern Schauspieler ihres Strebens nach dem Ideal; so lernt man wenig zu durch den Verkehr mit ihnen. Die lebendigen Chinesen nun sind unzweifelhaft mehr als ihre Weisheit, ja fast möchte ich behaupten: sie sind mehr als ihre klassische Literatur. Mir beginnt der Sinn des Konfuzianismus aufzugehen. Kung Fu-Tse erschien mir bisher als rationalistischer Moralist, und die hohe Wertschätzung zumal, deren sich Mencius erfreut, befremdet mich einigermaßen, da ich dessen Weltanschauung wohl als überaus vernünftig, nicht aber als tief beurteilen konnte. Nun erkenne ich, daß die konfuzianische Philosophie ganz anders verstanden werden muß, als die indische und auch die deutsche: sie ist als Philosophie gar kein eigentlicher, selbständiger Ausdruck, sondern das abstrahierte Schema einer gelebten oder zu lebenden Wirklichkeit; man muß Kung Fu-Tses Wort als Fleisch verstehen oder als Hinweis auf vorhandenes Fleisch. Dann freilich nimmt diese Lehre sich ganz anders aus, erscheint sie durch Abgründe geschieden von der Moralphilosophie unseres 18. Jahrhunderts, welcher sie äußerlich so ähnlich sieht; dann freilich hat es wenig zu bedeuten, daß die Gedanken als solche nicht tief sein mögen: ich glaube nicht, daß Gott tiefe Gedanken denkt, denn er ist die Tiefe selbst; wo das Tiefe im konkreten Dasein vollkommen zum Ausdruck kommt, dort ist Tiefsinn wohl überflüssig. Das nun ist es, was mir bei den großen Herren auffällt, mit denen ich zu Tsingtau verkehre: sie leben den Konfuzianismus; was ich bisher als theoretisches Postulat auffaßte, ist ihnen die Form ihrer Existenz. Allen diesen Staatsmännern erscheint es selbstverständlich, daß der Staatsorganismus auf moralischer Basis ruht, daß das Politische der äußere Ausdruck des Ethischen ist und die Gerechtigkeit der normale Ausfluß des Wohlwollens; und es erscheint ihnen selbstverständlich in einem ganz anderen Sinn, als dem Christen der Wahrheitsgehalt der Seligpreisungen: nicht als ein Sein-Sollendes, das jedoch selten geschieht, sondern als ein Notwendig-Geschehendes. Dies bedingt einen grundsätzlichen Unterschied. Woran man nicht zweifelt, das vollbringt man auch. Ich weiß nicht, wie gute Regenten die Gouverneure, mit denen ich umgehe, tatsächlich gewesen sind: sicher regierten sie in konfuzianischem Geist, das heißt von moralischer Grundlage aus. Was denn notwendig auch ihre Unzulänglichkeit verklärt hat.

Zum ersten Male sehe ich mich einem Menschentypus gegenüber, dessen Tiefstes Moralität ist. Den gibt es im Okzident nicht. Vielleicht bewähren sich unsere Beamten seit 100 Jahren besser als die chinesischen (denn älter ist die Integrität des Funktionärs als typische Erscheinung sogar in Deutschland nicht), sicher ist der Geist, aus dem sie es tun, dem der Chinesen nicht gleichwertig, die in praxi noch so sehr versagen. Unsere politische Kultur ist äußerlich bedingt; sie ist das Ergebnis eines Systems, das den Einzelnen zum Gut-Handeln zwingt, ist unabhängig von der Seele entstanden, besteht unabhängig von der Seele weiter fort. Die des Chinesen beruht auf Ausbildung des Innerlichen. Und wenn man nun bedenkt, daß das große chinesische Reich schon Jahrtausende entlang kaum schlechter regiert worden ist als das moderne Europa, und dieses ohne die Vermittlung eines Mechanismus, der die Menschen automatisch in Ordnung hielte, einzig dank der moralischen Qualifiziertheit seiner Bürger, so muß man zugeben, daß das durchschnittliche Niveau moralischer Bildung beim chinesischen Literaten außerordentlich hoch sein muß. Außerordentlich hoch ist es jedenfalls bei denen, mit welchen ich in Berührung gekommen bin. Und aus ihren noch so höflichen Äußerungen über den Westen klingt denn auch allemal Befremden darüber heraus, daß ein Gleiches dort so wenig der Fall sei. Sie halten uns für moralische Barbaren. Unsere Systeme seien freilich bewunderungswert, allein die Menschen, deren Grundgesinnung ... Ich fürchte, die Herren haben recht. Wir Westländer sind mit dem Verstand dem Leben vorausgeeilt. Unser moralisches Höherstehen, auf das wir uns so viel zugute tun, bedeutet bisher wenig mehr als das Funktionieren im Rahmen eines klüger erdachten Systems; weil dem so ist, rebellieren wir neuerdings sogar gegen das Moralische überhaupt. Welche extreme Erscheinungen des westlichen Gesellschaftslebens haben ihren tiefsten Grund nicht darin, daß das Äußere nicht im Innern wurzelt? Der Tolstoismus, der Anarchismus einerseits, und andrerseits der Nationalismus und der Rassenfanatismus – es sind alles Bewegungen, die dem Künstlichen ein Natürliches substituieren wollen. Wir sind unseren Systemen unterlegen. Die Chinesen stehen über den ihren. Das ist der Erfolg der Erziehung im Geist des Konfuzius.

Es gibt mir viel zu denken, daß das Leben so einfacher Grundsätze, wie der konfuzianischen, den Menschen so überlegen machen kann. Unter europäischen Fanatikern des Moralischen ist mir noch nie ein Vollmensch begegnet. Aber die Ursache dieses Unterschiedes liegt nicht fern: uns haben die Grundsätze der Moral immer ein von außen her Gebotenes bedeutet, sei es, daß Gott sie uns aufoktroyiert hätte, oder die Obrigkeit, oder eine der Natur entgegenstehende absolute praktische Vernunft; dem Konfuzianismus gelten sie als die Richtlinien, nach denen ein gebildeter Mensch naturnotwendig handelt. Es läge in der Natur der Dinge, daß Vater und Sohn, Mann und Weib, Freund und Freund, Fürst und Untertan sich gegenseitig Treue und Wohlwollen erweisen; bilde der Mensch das Natürliche aus, so ergäbe Moralität sich von selbst. Auf vollendete Ausbildung der Menschennatur ist also der Akzent verlegt. Nun: gegen solchen kategorischen Imperativ empfindet keiner ein inneres Widerstreben; gebildet will jedermann sein. So nimmt er sich bereitwilligst die Mühe, die der europäische Jüngling sich, seit der Geist der Antike erstarb, kaum je mehr nimmt: er versenkt sich in den Sinn des Moralischen. Tut er dieses nun ernstlich und ausdauernd, so offenbart sich ihm irgend einmal auch die Richtigkeit der konfuzianischen Theorie: es ist eine Frage des Unterscheidungsvermögens, das durch Schulung geschärft werden kann, ob einer dem Guten oder dem Schlechten zuneigt. Fortan ist kein Schwanken mehr möglich; die moralische Natur ist geweckt. – Wie sehr kommt es bei der Erziehung auf den Ansatz und die Technik an! Die Chinesen haben nicht annähernd so viel über das Moralische nachgedacht als wir; sie haben auch nie in der Moral ein so Hoch-Ideales gesehen wie unsere (zumal protestantischen) Ethiker. Aber praktisch haben sie viel mehr erreicht.

Freilich sind die Herren konservativ: welcher politisch Gebildete wäre es nicht? Wer historischen Sinn hat, wer da weiß, daß nur organisches Wachstum aufwärts führt, ist nie im radikalen Sinne »fortschrittlich«. Im eigentlichen Verstande des Worts ist nur er es freilich, denn nur er empfindet Ehrfurcht vor der Erscheinung, die der Radikale unbedenklich überall einem abstrakten Prinzipe aufopfert. Ist es nicht höchst bezeichnend, daß die Arbeiter Belgiens und Frankreichs die Idee der »Menschenrechte« bereits verworfen haben und nur mehr ihren organisierten (technisch »bewußten«) Klassengenossen Berechtigung zum Dasein zuerkennen?

Die Würdenträger, die ich meine, sind nun freilich nicht nur konservativ, sondern ausgesprochen reaktionär. Aber wie sollte ein Konfuzianer alten Schlages einer Neuerung gewogen sein? – Wenn wirklich die von Kung kodifizierte traditionell-chinesische Staatsform allein mit der Weltordnung in vollem Einklang steht, dann bedeutet Neuerungsstreben Wahnwitz; dann kann das Volk nichts Weiseres unternehmen, als die alten Normen strengstens zu befolgen; dann hat das, was wir »Stillstand« nennen, den gleichen Sinn, wie das ewige Sich-Verjüngen der Natur, das ja auch in unwandelbarem Rahmen vor sich geht; dann bedeutet Ausmerzen des Häretischen recht eigentlich dasselbe, wie das des Untauglichen im Kampfe ums Dasein ...

Nun läßt sich gegen die Staatsform, die das Tao verlangen soll, verschiedenerlei erinnern; noch Gewichtigeres gegen die Grundvoraussetzung des statischen (unwandelbaren) Charakters der Weltordnung, die alle Neuerung als widersinnig erscheinen läßt. Die Welt ist tatsächlich im Werden; keine fertigen Ideale hegen ihr zugrunde, sondern die Ideale entstehen neu auf jedem neuen Stadium. Deshalb schließt die Idee einer absolut besten Staatsform schon als solche ein Mißverständnis ein: solange die Welt im Werden verharrt, d. h. solange sie existiert, ist »bestmögliche Staatsform« ein Unbegriff; jedes konkrete Ideal kann nur gelten für einen bestimmten Ort und eine bestimmte Zeit. Aber gerade der, welcher diesen Zusammenhang versteht, wird der chinesischen Weltanschauung die größte Bewunderung zollen. Nicht allein, daß der universalistische Grundgedanke, nach welchem Naturgeschehen und Menschenleben ein lückenlos verknüpftes System bilden, als Theorie grandios ist; nicht allein, daß die Konsequenz, mit der jede einzelne Erscheinung auf ihn zurückgeführt wird, ein vielleicht einzigartiges Beispiel des Ernstmeinens und Ernstnehmens darstellt – so wie die Chinesen die letzten Jahrtausende über waren, hätten sie eine bessere Weltanschauung nicht bekennen können; die chinesische hat, wie keine andere vielleicht auf dieser Welt, den pragmatic test bestanden. China ist das einzige Reich, welches je für eine längere Periode die »soziale Frage« gelöst hätte; das einzige, in dem die Masse der Bewohner je glücklich war; mithin das einzige, welches das absolute sozial-politische Ideal der Erscheinungswelt je eingebildet hätte. Sintemalen nun die Chinesen von heute ihren fernen Vorfahren zum Verwechseln ähnlich sehen – wie sollte da ein Gebildeter nicht Reaktionär sein?

Auch ich empfinde hier als Reaktionär. Um so mehr, als ich vielen Grund zur Befürchtung sehe, daß das, was China bis heute bewunderns- und ehrwürdig machte, mit der alten Ordnung verloren gehen wird. Freilich sind die Chinesen kein Volk von Denkern; ihr bewußtes Denken scheint sich andauernder an der Oberfläche zu bewegen als das irgendeines Kulturvolks von vergleichbarer Begabung. Allein mehr als tiefe Gedanken denken ist wohl der Tiefe entsprechend leben, und das haben die Chinesen bis heute in unvergleichlichem Grade getan; ihr traditionelles Gemeinschaftsdasein hat den gleichen Sinn, wie bei den Indern ihre sublime Philosophie; ihr Leben war ein unmittelbarer Ausdruck des Tao. Wie vollkommen haben sie von je das Problem des Glückes gelöst! Jeder Kuli lebt die ewige Wahrheit, die unsere Größten tauben Ohren gepredigt haben, daß Glück Sache des inneren Verhaltens ist und von den äußeren Umständen als solchen nicht abhängt. Die Theorie des unbeeinflußbaren Weltverlaufs ist freilich falsch; daß wir nicht dem Grundsatze Mong Tses entsprechend handeln: »besser als gute Ackergeräte anschaffen, ist abwarten, bis daß die Witterung günstig wird«, hat uns zu Beherrschern der Natur gemacht. Aber wie teuer haben wir diesen Erfolg bezahlt! Seitdem wir wissen, daß die Außenwelt verwandelbar ist, haben wir samt allen anderen auch das Problem des Glücks in sie hineinverlegt, was uns, bis daß wir einmal umkehren, zu aussichtslosem Elend verdammt. Und so weiter. Jeder Chinese, so oberflächlich er denken, so unzweckmäßig er handeln mochte, lebte bisher eine tiefe Philosophie; er rechnete mit der Außenwelt als einem wirklich Äußeren, suchte das Eigentliche in einer anderen Dimension. In Europa tun dies meist nur Frauen, die dort weitaus die tieferen Lebensphilosophen sind. Die Frau ist denn auch typischerweise konservativ. In der Tat: wenn das Eigentliche von äußeren Verhältnissen keinesfalls in Mitleidenschaft gezogen wird, dann erscheint es leicht zweckmäßiger, in einer unveränderlichen Umwelt zu leben, der man ein für alle Male angepaßt ist, als sich immer wieder neu anpassen zu müssen, ohne dadurch ein besseres Gesamtergebnis zu erzielen.

Ist nicht alles Dauerhafte reaktionär? Die Natur als solche ist es; nicht allein, daß sie von zielstrebigem Fortschreiten nichts weiß – überall schlägt sie, wo sie von außen her verwandelt ward, kaum sich selbst überlassen, zum Ursprünglichen zurück, und dieses, dieses allein erscheint unsterblich. Vielleicht liegt hier die Lösung des Problems, weswegen die asiatischen Völker im allgemeinen langlebiger sind als die europäischen: entweder es herrscht in ihnen das Physiologische, oder aber das Geistige hat sich, dank konservativer Gesinnung, so innig jenem vermählt, daß es zur zweiten Natur geworden ist.

Wie vollendet ist die Courtoisie des gebildeten Chinesen! Es ist ein ästhetischer Genuß, mit ihm umzugehen, trotz der ungewöhnlichen technischen Schwierigkeiten, die der chinesische Höflichkeitskodex dem Ausländer bereitet. Die Etikette bedingt eben per se eine Erleichterung des Verkehrs: zwischen inkongruenten Elementen stellt sie eine Gleichung her, welche jedesmal aufgeht; sie setzt den Sünder der Gottheit, den Bettler dem König gleich, führt Fremde auf ebener Bahn gegenseitiger Verständigung zu. Ich hatte mich, bevor ich unter Chinesen kam, mit den Grundvorschriften ihres Komments vertraut gemacht; nun befolge ich ihn, so gut ich kann, und finde zu meiner Freude, daß es geht.

Im vornehmen Chinesen erscheint jene verfeinertste Form der Vollendung erreicht, woselbst Liebenswürdigkeit im Rahmen der strengbefolgten Sitte die Persönlichkeit zum ihr gemäßen Ausdruck bringt. Wie selten begegnet sie einem im modernen Europa! Nur bei wenigen französischen Grand-Seigneurs habe ich Gleichwertiges beobachtet, und das waren nachgeborene Söhne des 18. Jahrhunderts; wer heute gute Manieren hat, ist meist konventionell und entsprechend oberflächlich. Um in der objektiven Form den persönlichsten Inhalt zu realisieren, muß man gebildeter sein, als die Erziehung im heutigen Europa ermöglicht. In China ermöglicht sie es noch, weswegen die Großen dieses Landes auf einer höheren Kulturstufe stehen als die unsrigen. Denn die typische Form ist vollkommener individueller Ausprägung nicht hinderlich, im Gegenteil: die individuelle schließt solche meist aus. Je mehr eine Kunst sich vollendet, desto klassischer wird sie, welches heißt: desto mehr wird das Zufällig-Individuelle zum Allgemeingültigen sublimiert. Das gleiche gilt vom Menschen. Je mehr er sich verinnerlicht, vertieft, potenziert, desto mehr tritt das Persönliche in den Hintergrund, desto mehr allgemeinmenschlich erscheint sein Wesen. So sind alle wahrhaft großen Menschen mehr Typen als Individuen gewesen. Tolstoi ist mehr Russe als Person, Voltaire mehr Franzose als er selbst; und jene ganz gewaltigen, die alle ständischen und nationalen Schranken sprengen, sind deshalb nicht weniger, sondern in noch weiterem Sinne typisch: es sind Menschen schlechthin, nach einem der ganz allgemeinen Schemen stilisiert: des Heiligen, des Täters, des Denkers. So hat sich Christus den »Menschensohn« genannt, und Buddha den »Vollendeten«. – In eben dem Sinn hat sich die Courtoisie, die Befolgung der allgemeinsten Norm, die den ersprießlichen Verkehr der Menschen untereinander regelt, überall und zu allen Zeiten als bestmögliches Ausdrucksmittel einer höchstgebildeten Persönlichkeit bewährt.

Woher kommt es, daß dieses Höchste bei gebildeten Chinesen in der Regel, nicht nur ausnahmsweise, erreicht erscheint, während bei uns die vollendeten Grand-Seigneurs sogar im 17. Jahrhundert selten waren? Das ist das Werk zweier Schriften, die seit über zweitausend Jahren alle Erziehung im Reich der Mitte inspiriert haben: des Buches von der Ehrfurcht, des Hiau ging, und des eigentlichen Katechismus der chinesischen Zivilisation, des Buchs der Riten. Ersteres baut die gesamte Moral (die nach hiesigen Begriffen alles Leben überhaupt in sich beschließt) auf dem Prinzip der Ehrfurcht auf. Gleich Goethe, sieht auch die chinesische Weisheit in dieser, »die niemand mit auf die Welt bringt, das, worauf alles ankommt, damit der Mensch nach allen Seiten zu ein Mensch sei«; gleich ihm stellt auch sie sie dreifach vor: als Ehrfurcht vor dem, was über uns, was unter uns und was uns gleich ist; ja, ihr gilt Ehrfurcht vor allem, was da ist, geradezu als Grundlage aller Tugend und aller Weisheit. Und das ist sie wirklich: nur dem, was man vollkommen ernst nimmt, wird man gerecht. Deshalb ist Höflichkeit kein wesentlich Äußerliches, sondern der elementarste Ausdruck von Sittlichkeit: während Tugend und Güte nicht von jedem billig verlangt werden können, kann es doch das formelle Geltenlassen fremder Persönlichkeit Dieses Verhältnis hat von allen Denkern Europas Wladimir Ssolowioff am tiefsten erfaßt.. Dies gibt denn der Courtoisie ihren tiefen Sinn. Diesen Sinn nun hat das zweitgenannte Werk, das Buch der Riten, das ihn seinerseits voraussetzt, zu einer wunderbaren theoretischen Lehre ausgestaltet. Es behauptet: der Mensch kann nur innerlich vollendet werden, wenn er sich nach außen zu vollkommen gibt, kann nur dann sein Persönlichstes entsprechend ausprägen, wenn er die Normen befolgt, die sich im Laufe der Geschichte als die für den Chinesen typischen bewährt haben. Wie grenzenlos fördernd muß es sein, von Kind auf solches gelehrt zu werden! Durch den Umstand, daß als selbstverständlich gilt, daß die Form den Gehalt symbolisiert, das Äußerliche das Innere zum Ausdruck bringt, wird diese Gleichung tatsächlich hergestellt; beim Begabten durch schöpferisches Verständnis, beim Durchschnitt im Sinn des preußischen Soldatendrills. Diesem Ergebnis kommen weitere Umstände zugute: der Chinese hat einen ursprünglichen Sinn für Etikette, weshalb das Befolgen der Sitte nur selten dem Widerstreben begegnet, das dem europäischen Jüngling von heute eignet; ferner ist Rücksichtnahme eine Lebensfrage dort, wo die Gemeinschaft den Einzelnen so allseitig bindet, daß er in keiner Hinsicht als sein eigener Herr gelten kann und mithin dort sogar »objektiv« handeln muß, wo nach unseren Begriffen nur Subjektivität in Frage käme. Aber gleichviel, welche empirischen Verhältnisse mitwirken mögen: durch noch so äußerliche Umstände wird jedenfalls zuwege gebracht, daß der gebildete Einzelne in China verinnerlichter erscheint, als irgendwo sonst.

Die wunderbare Courtoisie, an der ich mich dieser Tage erfreue, ist die Blüte des Konfuzianismus, wie die Durchbildung des moralischen Menschen seine Wurzel bezeichnet. Ist sie nicht großartig, diese Weltanschauung, die alle Tiefe an die Oberfläche zu bringen weiß? die eine notwendige Gleichung zwischen moralischer und formaler Bildung herstellt, zwischen Anmut und Würde nicht allein, sondern zwischen Anmut und Ernst, Anmut und Weisheit? – Freilich tritt diese vorausgesetzte Gleichung nur beim Hochgebildeten wirklich in die Erscheinung; in der Masse dominiert hier, wie überall, wo die Kultur ähnliche Höhe erreicht, Äußerlichkeit. Von allen europäischen Völkern ist das französische das gesellschaftlich gebildetste, und auch bei dem führt die Form mehr und mehr ein vom Gehalte unabhängiges Dasein; wie in China Manieren herrschen, die in keinem Verhältnis stehen zur ethischen Qualität, so kann ein dummer Franzose geistreich erscheinen, bloß weil die Sprache gar so geistreich ist. Was ist nun vorzuziehen, eine vollkommene äußere Zivilisation, die an sich besteht und das Individuum nicht notwendig beeinflußt, oder vollendete Aufrichtigkeit der Subjekte, welche so, wie die Menschen heute sind, einen barbarischen allgemeinen Zustand zur Folge hat? Diese Frage wird man verschieden beantworten, je nachdem, ob man katholischen oder protestantischen Geistes ist. Der katholisch Gesinnte wird darauf den Nachdruck legen, daß die Befolgung der objektiv-besten Norm, und geschähe sie noch so äußerlich, auf die Dauer den inneren Menschen beeinflußt, so daß es nicht als Unglück gelten kann, wenn er zeitweilig unaufrichtig erscheint, da er auf diesem Wege zu einem höheren Zustand hinauf erzogen werde; und wird dem Protestanten entgegenhalten, daß allzu großer Nachdruck auf augenblickliche Aufrichtigkeit den Menschen für den Augenblick wohl frei macht, ihm aber recht eigentlich seine Zukunft nimmt; wer sich nicht durch das, was über ihm steht und was ihm eben deshalb nicht entsprechen kann, bestimmen lasse, gelange nimmer über sich selbst hinaus. – Der protestantisch Gesinnte hingegen wird urteilen, daß Aufrichtigkeit das absolut Bessere ist, gleichviel wie teuer man sie bezahlt, weil der Mensch nur durch eigene Erfahrung wesentlich gefördert wird und selbstgewonnene Einsicht, so unvollkommen sie sei, unter allen Umständen mehr Wert habe als noch so gutes Handeln unter Autorität. Von einem Verzicht auf die Zukunft um der Gegenwart willen könne aber deshalb keine Rede sein, weil, wie der Erfolg beweist, die protestantischen Völker gerade die fortschrittlichen sind. Die Katholiken stehen noch heute eben da, wie vor Jahrhunderten, während die Puritaner, vor 200 Jahren Barbaren, heute, wie jedermann weiß, an der Spitze der Zivilisation marschieren. – Das ist richtig. Ohne Zweifel bedeutet Kultur der Aufrichtigkeit die weiter ausschauende Politik, als Kultur der vollkommenen Form. Aber vom Standpunkt jeder gegebenen Gegenwart gesehen, erscheint diese als die ersprießlichere. Denn sie allein gibt ein Bild der erreichten Vollendung, während jene sie nur für die Zukunft in Aussicht stellt.

Darf man die chinesische formale Kultur als vorbildlich bezeichnen? – Wird sie dem Geiste nach verstanden, unbedingt; von allen Menschen haben die Chinesen die Oberfläche am vollkommensten durchgeistigt, die vollständigste Verschmelzung von Sinn und Form zustande gebracht. Immer wieder komme ich auf Konfuzius' Bild des Edlen zurück, dessen Tiefsinn in seiner Anmut zutage trete: vollendeter könnte kein Halbgott sein. Meist schließen Tiefe und Gefälligkeit sich aus, Urkraft und Grazie, Leichtigkeit und Gründlichkeit; fast scheint es undenkbar, daß ein Mensch die Vorzüge des Deutschen und des Franzosen in sich vereinen sollte. Der Chinese vereint sie im Höchstfall wirklich in sich. Und wenn er jenen der Tiefe nach vielleicht nicht ganz erreicht, wenn er weniger beweglich ist als dieser, weniger glitzernd, weniger fein; wenn seine Naturanlage auch keine so reiche ist, als wir sie häufig besitzen, so stellt sein gebildetes Dasein nichtsdestoweniger eine Synthese des Menschentums dar, wie sie gleich umfassend noch nirgends verwirklicht ward.

Dem Geiste nach ist sie sicherlich vorbildlich; ich wenigstens wüßte keine vorzustellen, die des Nacheiferns würdiger wäre. Nun aber frage ich mich: ist ihre Verwirklichung am Ende an die chinesische Sonderart gebunden? Es könnte sein. Die Welt ist darin wunderlich beschaffen, daß es oft schlechterdings zufälliger Konstellationen bedarf, um einen ewigen allgemeingültigen Sinn der Erscheinung einzuverleiben. Wie der Dichter durchaus nicht der »einzig wahre Mensch« ist, wie Schiller wähnte, der Mensch mit dem stärksten Erleben, der größten Leidenschaft, sondern der, den eine zufällige Konjunktur von Talenten zum Sprachrohre dessen macht, was andere oft viel tiefer besitzen; die das »Genie« kein selbstbegründetes Sonderwesen ist, sondern durch das Zusammentreffen bestimmter Anlagen mit bestimmten historischen Gegebenheiten entsteht, von denen keine für sich allein zur genialen Schöpfung geführt hätte – so mag es wohl sein, daß die chinesische Vollendung, die dem Sinne nach ein Absolut-Höchstes bezeichnet, auch nur auf chinesisch darzustellen ist. Diese Darstellung aber kann uns kein Vorbild sein. Es bedarf doch einer sehr besonderen Veranlagung, um im Befolgen streng vorgeschriebener Riten vollkommen ursprünglich zu sein, um im bewußten Verbleiben innerhalb eines Lebensrahmens starrster Art Ursprünglichkeit zu betätigen. Gar so fremd, wie es scheint, ist diese Art uns wohl nicht: die Engländer sind nicht viel anders. Auch sie tun meistens das gleiche, denken das gleiche, wollen das gleiche und sind dabei doch originell; der Brite äußert Gemeinplätze mit der gleichen Überzeugungskraft, wie Galilei einst sein eppur si muove; dementsprechend ist er auch von allen Europäern bei weitem der vollendetste Mensch. Aber gerade wenn man die prinzipielle Ähnlichkeit zwischen Chinesen- und Britentum erkennt, wird man starke Zweifel hegen, ob das absolute Vollendungsideal einer allgemeinen Verwirklichung fähig sei. Man kann alles werden, nur kein Engländer, wenn man als solcher nicht geboren ward; dieses Sosein ist strengstens bedingt, von tausend Kleinigkeiten, Zufällen, Beschränkungen und Vorurteilen abhängig, mehr so als irgendein anderer Ausdruck europäischen Menschentums; und nur, wo diese Vorbedingungen erfüllt sind, treten die Vorzüge des Engländers zutage. Desgleichen stand und fiel die individualistische Renaissancekultur mit dem Vorherrschen außerordentlicher Individualitäten. – Also mag es wohl sein, daß auch das Beispiel Chinas unnachahmlich ist.

Ich für meinen Teil bedaure das nicht, denn ich glaube nur schwach an das allgemeine und allseitige Fortschreiten des Menschengeschlechts, glaube auch nicht, daß es wünschenswert wäre. Denn wohin führte es? zu fortschreitender Einförmigkeit. Es ist uns besser, daß unsere Ideale blitzartig hier und da, bald im Altertum, bald jetzt und bald irgend einmal, bald in China, bald in Hellas und bald in Deutschland, eine kurzlebige Verwirklichung erfahren, so daß wir geistig immerdar auf der Ausschau bleiben, besser, sage ich, als daß wir, in billigem Optimismus dahinschwelgend, uns dem Zuge der Zeit überlassen, der uns mechanisch dem Idealzustande zuführen soll.

Ich muß mich doch auch der Kehrseite der chinesischen Formkultur zuwenden: der ungeheuerlichen Äußerlichkeit, die sie als Ganzes heute kennzeichnet.

Daß sie überhaupt äußerlich ist, versteht sich von selbst: unmöglich kann vollendete Form wahrhaftiger Ausdruck selbst einer höchstgebildeten Masse sein. Eine Masse mag liebenswürdig, rücksichtsvoll, zuvorkommend und dennoch aufrichtig sein, aber nicht aufrichtig und zugleich höfisch-höflich; soviel Form zu füllen geht über ihre Kraft. Woher aber der extreme Charakter der chinesischen Äußerlichkeit? – Denn extrem ist er in der Tat. Der Durchschnittschinese ist dessen, was sich schickt, dermaßen eingedenk, daß er sich nur ausnahmsweise ohne Hintergedanken gibt; nur wo er sich vollkommen sicher fühlt, ganz unbefangen zeigt; er ist recht eigentlich, sein ganzes Leben entlang, sein eigener Zeremonienmeister. Dementsprechend fühlt er sich nur für das verantwortlich, was nach außen zu geschieht, für das »Klappen« des Zeremonials; die Gesinnung ist nicht von seinem Ressort, dünkt ihn belanglos. – Ein Lebendig-Gewordenes ist als solches nie abzuleiten; das Eigentliche entrinnt der Begründung. Immerhin kann es nicht schaden, wenn ich die allgemeinen Ursachen, welche in Frage kommen, in abstracto kurz zusammenfasse: der extreme Charakter der chinesischen Äußerlichkeit rührt daher, daß ein Volk von geringem Individualitätsbewußtsein, von außerordentlichem Formensinn und von ausgesprochen sozialer Veranlagung seit Jahrtausenden in zu vielen Exemplaren vorhanden war.

Man stelle sich vor, Abertausende von friedfertigen praktischen Menschen befänden sich in kleinstem Raum zusammengepfercht, könnten nimmer aus ihm hinaus. Die einzige Möglichkeit eines guten Auskommens läge da im strikten Befolgen dessen, was allen richtig dünkt. Im Verkehr kommt es nie auf die Gesinnung an sich, sondern auf deren Ausdruck an, nicht auf das Sein, sondern den Schein; in einem Gemeinwesen, wie dem vorausgesetzten, wäre dies in äußerstem Maße der Fall. Es gäbe überhaupt keinen Spielraum für persönliche Velleitäten, nur ein Leben, das streng der Norm entspräche, könnte gedeihen. Bestände überdies ursprüngliche Neigung, das Unumgängliche zu tun, so käme dies dem Prestige der Sitte weiter zugute, das auch der Formensinn nur steigern kann. Auf diese Weise erschiene das Gemeinschaftsleben bald ganz nach objektiven Normen reguliert und eben damit veräußerlicht. – Der tatsächliche Zustand der chinesischen Gesellschaft läßt sich, wie man sieht, a priori konstruieren. Was beweist das? Wie naturgemäß er ist. Tatsächlich stehen denn auch wir den Chinesen näher als wir glauben. Wir machen uns gern lustig über das chinesische »Gesicht«, die Sucht, vor allem den Schein zu wahren; das Paradox, daß einer ohne Murren die Folgen seines Unrechttuns trägt, sofern er nur fingieren kann, als leide er unschuldig, oder als sei sein Leiden gar kein Leiden: von uns gilt genau das gleiche. Auch bei uns kommt im Gemeinschaftsleben alles auf den Ruf, die öffentliche Meinung, den Nimbus, den Mythos an; auch bei uns bedingt das Gemeinschaftsleben allenthalben Veräußerlichung. Sobald Rücksicht auf andere überhaupt das Verhalten beeinflußt, muß die Aufrichtigkeit, die Treue gegen sich selbst in den Hintergrund treten; sobald jene entscheidet, kommt diese überhaupt nicht mehr in Frage. Mit dem Setzen des Rücksichtnehmens als Wert wird die bloße Möglichkeit einer Kongruenz von Sein und Tun, oder von Sein und Schein, im Prinzipe aufgehoben. Man führe hiergegen nur nicht die christliche Liebe an: gerade sie ist wesentlich rücksichtslos; sie schert sich den Teufel um die Gefühle des Nächsten; sie will ihm gut um des Guten willen. Nur insofern wir schlechte Christen sind, nehmen wir Rücksicht auf unsere Mitmenschen. – Die chinesische Gesellschaft bringt also nur Typisches extrem, meinetwegen karikiert zum Ausdruck; die Chinesen sind kein exzentrisches Volk, sie sind nur die ausgeprägtesten und konsequentesten Menschen. Und in gewissem Sinn sind sie die aufrichtigsten. Wir alle schauspielern ständig vor uns selbst; wir alle halten uns, in bewußter Selbsttäuschung, für anders als wir wissen, daß wir sind; wir alle sind es innerlich zufrieden, wenn, dank noch so bedenklichen Transaktionen, die Apparancen vor uns selber gewahrt bleiben. Nur vor anderen scheuen wir den Schein. Die Selbstentwicklung der Idee, wie Hegel sagen würde, hat das kurzweilige Ergebnis gezeitigt, daß wir uns anderen gegenüber gerader erweisen als vor uns selbst; daß wir aus Unwahrhaftigkeit wahrhaftig sind. Demgegenüber wirkt die chinesische Art, vor anderen ebenso zu spielen wie vor sich selbst, ohne Zweifel als die aufrichtigere. Man wähne nicht, ich scherze hier bloß: ich meine es ganz ernst. Wer an die größere Aufrichtigkeit der Chinesen nicht glauben sollte, der nehme einmal die Zeitungen zur Hand, in denen sie ihre inneren Angelegenheiten besprechen: nie ist mir so uneitle Betrachtungsart begegnet, nie so rückhaltlose Sachlichkeit. Wo sie es aufrichtig meinen, dort sind sie's auch, sonst nicht; wir tun so, als wären wir es immer.

Auch das ist typisch, kein Beweis der Exzentrizität, daß von den Chinesen dem Zeremonial eine Bedeutung zuerkannt wird, die dem modernen Menschen ungeheuerlich vorkommt. Allerdings kommt es in China mehr auf die Form als auf die Sache an: aber diesem Verhältnis begegnen wir überall auf einem bestimmten Entwicklungsstadium. Je mehr ein Volk noch »Naturvolk« ist, also je einfacher, urwüchsiger es sich nach der Theorie des 18. Jahrhunderts darstellen sollte, desto mehr bedeutet ihm das Ritual. Im Laufe der Entwicklung subtilisiert sich dies Verhältnis zunächst; die Riten werden verstrickter, verfeinerter; bis dann einmal der Punkt erreicht erscheint, wo der einzelne sich gegen die von der Gesamtheit geschaffenen Normen aufbäumt und die historische Form zuletzt zerbricht. Wir Europäer befinden uns im letzten der skizzierten Stadien, die gebildeten Chinesen hingegen auf dem vorletzten, dem, wo die objektive Norm ihre äußerste Gestaltetheit erreicht hat. Dieses stellen die Chinesen in klassischer Typik dar, klassischer noch als in Europa die Franzosen des 17. Jahrhunderts, deren Zustand der chinesische von gestern so auffallend gleicht; ihnen gilt die Form des Geschehens recht eigentlich als dessen Substanz. Psychologisch beruht diese Auffassung darauf, daß der Mensch den Gestaltungen, die er erfand, zunächst nicht gewachsen ist und sie dementsprechend überschätzt – im Fall der Riten genau wie in dem der Maschinen (die mechanistische Weltanschauung von heute ist der ritualistischen psychologisch äquivalent); er sieht in ihnen selbständige Wesenheiten, nicht bloß Organe oder Ausdrucksmittel seiner selbst. Biologisch aber hängt sie unmittelbar mit der Unindividualisiertheit des Menschen dieser Stufe zusammen. Wo die Klasse im Bewußtsein des einzelnen mehr bedeutet als dieser selbst, dort gehen die Normen, die für die Gemeinschaft gelten, der persönlichen Gleichung notwendig voran; dort hat striktes Befolgen der Sitte die gleiche metaphysische Bedeutung wie bei unsereinem die Aufrichtigkeit. Je nach der geistigen Befähigung und Kultur wird dies verschieden gedeutet: mystisch veranlagte Völker, gleich den Indern, sprechen den Riten magische Tugenden zu, phantasieärmere, wie die Franzosen, beruhigen sich bei der Sitte als letzter Instanz. Die Chinesen nun haben die tiefsinnigste Theorie ersonnen, die sich für dieses Verhältnis überhaupt erdenken ließe, und zwar tiefsinnig weniger im Sinn des Verständnisses als im bedeutsameren der Wirkung auf das Leben: sie haben gelehrt und den Glauben bekannt, daß das Befolgen der objektiven Norm den einzelnen notwendig seiner persönlichen Vollendung zuführt. Die Masse ist trotzdem äußerlich geblieben, aber dem höheren Durchschnitt war damit ein Weg gewiesen, der sicherer, wenn nicht schneller, zum Ziel führt als alle, welche wir gewandelt sind.

Die Bedeutung der Zeremonie in China ist eine typische, keine außerordentliche Erscheinung; sie ist typisch für eine Gesellschaft von geringer Individualisiertheit und gleichzeitig hoher Kultur. Der moderne Europäer findet es schwer, die Lebensformen einer solchen ernst zu nehmen. Aber wenn Gestaltungen überhaupt ernst zu nehmen sind, dann sind es diese auch. Für den Metaphysiker besteht kein Unterschied zwischen den Formen, welche die Natur in die Welt setzt, und denen der erfinderischen Phantasie. Als Erscheinungen sind beide gleich wirklich, dem Sinne nach sind beide eins. Und wenn auch er zuweilen nicht umhin kann, die chinoiserie ein wenig grotesk zu finden, als Karikatur allgemeiner Menschenart, so erscheint sie ihm gleichzeitig gesteigert zur Karikatur der Schöpfung überhaupt. Alle bestimmte Gestaltung kann als Vorurteil gelten; jegliche wirkt, von irgendeinem Standpunkte aus besehen, grotesk. Es ist eine Frage der Stimmung, der jeweiligen Laune, ob man über den Menschen als solchen, dieses seltsame Zwitterprodukt, oder die besonderen Zeremonien, die er bei der Begrüßung beobachtet, zu lächeln Lust verspürt.