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Georg Wilhelm Friedrich Hegel

Phänomenologie des Geistes

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Das abstrakte Kunstwerk

Das erste Kunstwerk ist, als das unmittelbare, das abstrakte und einzelne. Seinerseits hat es sich aus der unmittelbaren und gegenständlichen Weise dem Selbstbewußtsein entgegenzubewegen, wie andererseits dieses für sich im Kultus darauf geht, die Unterscheidung aufzuheben, die es sich zuerst gegen seinen Geist gibt, und hiedurch das an ihm selbst belebte Kunstwerk hervorzubringen.

Die erste Weise, in welcher der künstlerische Geist seine Gestalt und sein tätiges Bewußtsein am weitesten voneinander entfernt, ist die unmittelbare, daß jene als Ding überhaupt da ist. – Sie zerfällt an ihr in den Unterschied der Einzelnheit, welche die Gestalt des Selbsts an ihr hat, und der Allgemeinheit, welche das unorganische Wesen in bezug auf die Gestalt, als seine Umgebung und Behausung, darstellt. Diese gewinnt durch die Erhebung des Ganzen in den reinen Begriff ihre reine dem Geiste angehörige Form. Sie ist weder der verständige Kristall, der das Tote behaust, oder von der äußerlichen Seele beschienen wird, noch die aus der Pflanze erst hervorgehende Vermischung der Formen der Natur und des Gedankens, dessen Tätigkeit hierin noch ein Nachahmen ist. Sondern der Begriff streift das ab, was von der Wurzel, dem Geäste und Geblätter den Formen noch anklebt, und reinigt sie zu Gebilden, worin das Geradlinigte und Ebne des Kristalls in inkommensurable Verhältnisse erhoben ist, so daß die Beseelung des Organischen in die abstrakte Form des Verstandes aufgenommen und zugleich ihr Wesen, die Inkommensurabilität für den Verstand erhalten wird.

Der inwohnende Gott aber ist der aus dem Tiergehäuse hervorgezogne schwarze Stein, der mit dem Lichte des Bewußtseins durchdrungen ist. Die menschliche Gestalt streift die tierische, mit der sie vermischt war, ab; das Tier ist für den Gott nur eine zufällige Verkleidung; es tritt neben seine wahre Gestalt, und gilt für sich nichts mehr, sondern ist zur Bedeutung eines andern, zum bloßen Zeichen, herabgesunken. Die Gestalt des Gottes streift eben dadurch an ihr selbst auch die Bedürftigkeit der natürlichen Bedingungen des tierischen Daseins ab, und deutet die innerlichen Anstalten des organischen Lebens in ihre Oberfläche verschmolzen und nur dieser angehörig an. – Das Wesen des Gottes aber ist die Einheit des allgemeinen Daseins der Natur und des selbstbewußten Geistes, der in seiner Wirklichkeit jenem gegenüberstehend erscheint. Zugleich zunächst eine einzelne Gestalt, ist sein Dasein eines der Elemente der Natur, so wie seine selbstbewußte Wirklichkeit ein einzelner Volksgeist. Aber jenes ist in dieser Einheit das in den Geist reflektierte Element, die durch den Gedanken verklärte, mit dem selbstbewußten Leben geeinte Natur. Die Göttergestalt hat darum ihr Naturelement als ein aufgehobnes, als eine dunkle Erinnerung in ihr. Das wüste Wesen und der verworrene Kampf des freien Daseins der Elemente, das unsittliche Reich der Titanen, ist besiegt, und an den Saum der sich klar gewordnen Wirklichkeit, an die trüben Grenzen der sich im Geiste findenden und beruhigten Welt verwiesen. Diese alten Götter, in welche das Lichtwesen, mit der Finsternis zeugend, sich zunächst besonders, der Himmel, die Erde, der Ozean, die Sonne, das blinde typhonische Feuer der Erde u.s.f. sind durch Gestalten ersetzt, die an ihnen nur noch den dunkel erinnernden Anklang an jene Titanen haben, und nicht mehr Naturwesen, sondern klare sittliche Geister der selbstbewußten Völker sind.

Diese einfache Gestalt hat also die Unruhe der unendlichen Vereinzelung – ihrer sowohl als des Naturelements, das nur als allgemeines Wesen notwendig, in seinem Dasein und Bewegung aber sich zufällig verhält, wie ihrer als des Volks, das in die besondere Massen des Tuns und in die individuellen Punkte des Selbstbewußtseins zerstreut ein Dasein mannigfaltigen Sinnes und Tuns hat – an sich vertilgt und in ruhige Individualität zusammengefaßt. Es steht ihr daher das Moment der Unruhe, ihr – dem Wesen das Selbstbewußtsein gegenüber, das als die Geburtsstätte derselben für sich nichts übrig behielt, als die reine Tätigkeit zu sein. Was der Substanz angehört, gab der Künstler ganz seinem Werke mit, sich selbst aber als einer bestimmten Individualität in seinem Werke keine Wirklichkeit; er konnte ihm die Vollendung nur dadurch erteilen, daß er seiner Besonderheit sich entäußerte, und zur Abstraktion des reinen Tuns sich entkörperte und steigerte. – In dieser ersten unmittelbaren Erzeugung ist die Trennung des Werks und seiner selbstbewußten Tätigkeit noch nicht wieder vereinigt; das Werk ist daher nicht für sich das wirklich beseelte, sondern es ist Ganzes nur mit seinem Werden zusammen. Das Gemeine an dem Kunstwerke, daß es im Bewußtsein erzeugt und von Menschenhänden gemacht ist, ist das Moment des als Begriff existierenden Begriffes, der ihm gegenübertritt. Und wenn dieser, als Künstler oder als Betrachter, das Kunstwerk als an ihm selbst absolut beseelt auszusprechen, und sich, den Tuenden oder Schauenden, zu vergessen uneigennützig genug ist, so muß hiegegen der Begriff des Geistes festgehalten werden, der des Moments nicht entbehren kann, seiner selbst bewußt zu sein. Dies Moment aber steht dem Werke gegenüber, weil er in dieser seiner ersten Entzweiung beiden Seiten ihre abstrakten Bestimmungen des Tuns und Dingseins gegeneinander gibt, und ihre Rückkehr in die Einheit, von der sie ausgingen, noch nicht zustande gekommen ist.

Der Künstler erfährt also an seinem Werke, daß er kein ihm gleiches Wesen hervorbrachte. Es kommt ihm zwar daraus ein Bewußtsein so zurück, daß eine bewundernde Menge es als den Geist, der ihr Wesen ist, verehrt. Aber diese Beseelung, indem sie ihm sein Selbstbewußtsein nur als Bewunderung erwidert, ist vielmehr ein Bekenntnis, das diese Beseelung an den Künstler ablegt, nicht seinesgleichen zu sein. Indem es ihm als Freudigkeit überhaupt zurückkommt, findet er darin nicht den Schmerz seiner Bildung und Zeugung, nicht die Anstrengung seiner Arbeit. Sie mögen das Werk auch noch beurteilen, oder ihm Opfer bringen, auf welche Art es sei, ihr Bewußtsein darein legen, – wenn sie sich mit ihrer Kenntnis darüber setzen, weiß er, wieviel mehr seine Tat als ihr Verstehen und Reden ist; wenn sie sich darunter setzen und ihr sie beherrschendes Wesen darin erkennen, weiß er sich als den Meister desselben.

Das Kunstwerk erfodert daher ein anderes Element seines Daseins, der Gott einen andern Hervorgang als diesen, worin er aus der Tiefe seiner schöpferischen Nacht in das Gegenteil in die Äußerlichkeit, die Bestimmung des selbstbewußtlosen Dinges herabfällt. Dies höhere Element ist die Sprache – ein Dasein, das unmittelbar selbstbewußte Existenz ist. Wie das einzelne Selbstbewußtsein in ihr da ist, ist es ebenso unmittelbar als eine allgemeine Ansteckung; die vollkommne Besonderung des Für-sich-seins ist zugleich die Flüssigkeit und die allgemein mitgeteilte Einheit der vielen Selbst; sie ist die als Seele existierende Seele. Der Gott also, der die Sprache zum Elemente seiner Gestalt hat, ist das an ihm selbst beseelte Kunstwerk, das die reine Tätigkeit, die ihm, der als Ding existierte, gegenüber war, unmittelbar in seinem Dasein hat. Oder das Selbstbewußtsein bleibt in dem Gegenständlichwerden seines Wesens unmittelbar bei sich. Es ist, so in seinem Wesen bei sich selbst seiend, reines Denken oder die Andacht, deren Innerlichkeit in der Hymne zugleich Dasein hat. Sie behält die Einzelnheit des Selbstbewußtseins in ihr, und vernommen ist diese Einzelnheit zugleich als allgemeine da; die Andacht, in allen angezündet, ist der geistige Strom, der, in der Vielfachheit des Selbstbewußtseins, seiner als eines gleichen Tuns Aller und als einfaches Sein bewußt ist; der Geist hat als dieses allgemeine Selbstbewußtsein Aller seine reine Innerlichkeit ebensowohl als das Sein für Andre und das Für-sich-sein der Einzelnen in einer Einheit.

Diese Sprache unterscheidet sich von einer andern Sprache des Gottes, die nicht die des allgemeinen Selbstbewußtseins ist. Das Orakel sowohl des Gottes der künstlerischen als der vorhergehenden Religionen ist die notwendige erste Sprache desselben, denn in seinem Begriffe liegt ebensowohl, daß er das Wesen der Natur als des Geistes ist, und daher nicht nur natürliches, sondern auch geistiges Dasein hat. Insofern dies Moment erst in seinem Begriffe liegt, und noch nicht in der Religion realisiert ist, so ist die Sprache für das religiöse Selbstbewußtsein Sprache eines fremden Selbstbewußtseins. Das seiner Gemeine noch fremde Selbstbewußtsein ist noch nicht so da, wie sein Begriff fodert. Das Selbst ist das einfache und dadurch schlechthin allgemeine Für-sich-sein; jenes aber, das von dem Selbstbewußtsein der Gemeine getrennt ist, ist nur erst ein einzelnes. – Der Inhalt dieser eignen und einzelnen Sprache ergibt sich aus der allgemeinen Bestimmtheit, in welcher der absolute Geist überhaupt in seiner Religion gesetzt ist. – Der allgemeine Geist des Aufgangs, der sein Dasein noch nicht besonders hat, spricht also ebenso einfache und allgemeine Sätze vom Wesen aus, deren substantieller Inhalt in seiner einfachen Wahrheit erhaben ist, aber um dieser Allgemeinheit willen, dem weiter sich fortbildenden Selbstbewußtsein zugleich trivial erscheint.

Das weiter gebildete Selbst, das sich zum Für-sich-sein erhebt, ist über das reine Pathos der Substanz, über die Gegenständlichkeit des aufgehenden Lichtwesens Meister, und weiß jene Einfachheit der Wahrheit, als das an-sich-seiende, das nicht die Form des zufälligen Daseins durch eine fremde Sprache hat, sondern als das sichre und ungeschriebene Gesetze der Götter, das ewig lebt, und von dem niemand weiß, von wannen es erschien. – Wie die allgemeine Wahrheit, die vom Lichtwesen geoffenbart wurde, hier ins Innre oder Untre zurückgetreten und damit der Form der zufälligen Erscheinung enthoben ist, so ist dagegen in der Kunstreligion, weil die Gestalt des Gottes das Bewußtsein und damit die Einzelnheit überhaupt angenommen hat, die eigne Sprache des Gottes, der der Geist des sittlichen Volkes ist, das Orakel, das die besondern Angelegenheiten desselben weiß, und das Nützliche darüber kundtut. Die allgemeinen Wahrheiten aber, weil sie als das An-sich-seiende gewußt werden, vindiziert sich das wissende Denken, und die Sprache derselben ist ihm nicht mehr eine fremde, sondern die eigne. Wie jener Weise des Altertums, was gut und schön sei, in seinem eignen Denken suchte, dagegen den schlechten zufälligen Inhalt des Wissens, ob es ihm gut sei, mit diesem oder jenem umzugehen, oder einem Bekannten gut, diese Reise zu machen und dergleichen bedeutungslose Dinge, dem Dämon zu wissen überließ, ebenso holt das allgemeine Bewußtsein das Wissen vom Zufälligen von den Vögeln, oder von den Bäumen oder von der gärenden Erde, deren Dampf dem Selbstbewußtsein seine Besonnenheit nimmt; denn das Zufällige ist das Unbesonnene und Fremde, und das sittliche Bewußtsein läßt sich also auch, wie durch ein Würfeln, auf eine unbesonnene und fremde Weise darüber bestimmen. Wenn der Einzelne durch seinen Verstand sich bestimmt und mit Überlegung das wählt, was ihm nützlich sei, so liegt dieser Selbstbestimmung die Bestimmtheit des besondern Charakters zum Grunde; sie ist selbst das Zufällige; und jenes Wissen des Verstands, was dem Einzelnen nützlich ist, daher ein eben solches Wissen als das jener Orakel oder des Loses; nur daß, der das Orakel oder Los befragt, damit die sittliche Gesinnung der Gleichgültigkeit gegen das Zufällige ausdrückt, da jenes hingegen das an sich Zufällige als wesentliches Interesse seines Denkens und Wissens behandelt. Das Höhere als beide aber ist, zwar die Überlegung zum Orakel des zufälligen Tuns zu machen, aber diese überlegte Handlung selbst wegen ihrer Seite der Beziehung auf das Besondre und ihrer Nützlichkeit als etwas Zufälliges zu wissen.

Das wahre selbstbewußte Dasein, das der Geist in der Sprache, die nicht die Sprache des fremden und also zufälligen, nicht allgemeinen Selbstbewußtseins ist, erhält, ist das Kunstwerk, das wir vorhin gesehen. Es steht dem dinglichen der Bildsäule gegenüber. Wie diese das ruhende, so ist jenes das verschwindende Dasein; wie in diesem die Gegenständlichkeit frei entlassen des eignen unmittelbaren Selbsts entbehrt, so bleibt sie dagegen in jenem zu sehr in das Selbst eingeschlossen, kommt zu wenig zur Gestaltung, und ist, wie die Zeit, unmittelbar nicht mehr da, indem sie da ist.

Die Bewegung beider Seiten, in der die im reinen empfindenden Elemente des Selbstbewußtseins bewegte, und die im Elemente der Dingheit ruhende göttliche Gestalt gegenseitig ihre verschiedne Bestimmung aufgeben und die Einheit zum Dasein kommt, die der Begriff ihres Wesens ist, macht der Kultus aus. In ihm gibt sich das Selbst das Bewußtsein des Herabsteigens des göttlichen Wesens aus seiner Jenseitigkeit zu ihm, und dieses, das vorher das unwirkliche und nur gegenständliche ist, erhält dadurch die eigentliche Wirklichkeit des Selbstbewußtseins.

Dieser Begriff des Kultus ist an sich schon in dem Strome des hymnischen Gesanges enthalten und vorhanden. Diese Andacht ist die unmittelbare reine Befriedigung des Selbsts durch und in sich selbst. Es ist die gereinigte Seele, welche in dieser Reinheit unmittelbar nur Wesen und eins mit dem Wesen ist. Sie ist um ihrer Abstraktion willen nicht das seinen Gegenstand von sich unterscheidende Bewußtsein, und also nur die Nacht seines Daseins und die bereitete Stätte seiner Gestalt. Der abstrakte Kultus erhebt daher das Selbst dazu, dieses reine göttliche Element zu sein. Die Seele vollbringt diese Läuterung mit Bewußtsein; doch ist sie noch nicht das Selbst, das in seine Tiefen hinabgestiegen, sich als das Böse weiß, sondern es ist ein seiendes, eine Seele, welche ihre Äußerlichkeit mit Waschen reinigt, sie mit weißen Kleidern antut, und ihre Innerlichkeit den vorgestellten Weg der Arbeiten, Strafen und Belohnungen, den Weg der die Besonderheit entäußernden Bildung überhaupt durchführt, durch welchen sie in die Wohnungen und die Gemeinschaft der Seligkeit gelangt.

Dieser Kultus ist nur erst ein geheimes, d.h. ein nur vorgestelltes, unwirkliches Vollbringen; er muß wirkliche Handlung sein, eine unwirkliche Handlung widerspricht sich selbst. Das eigentliche Bewußtsein erhebt sich dadurch in sein reines Selbstbewußtsein. Das Wesen hat in ihm die Bedeutung eines freien Gegenstands, durch den wirklichen Kultus kehrt dieser in das Selbst zurück, – und insofern er im reinen Bewußtsein die Bedeutung des reinen jenseits der Wirklichkeit wohnenden Wesens hat, steigt dies Wesen von seiner Allgemeinheit durch diese Vermittlung zur Einzelnheit herunter und schließt sich so mit der Wirklichkeit zusammen.

Wie beide Seiten in die Handlung eintreten, bestimmt sich so, daß für die selbstbewußte Seite, insofern sie wirkliches Bewußtsein ist, das Wesen sich als die wirkliche Natur darstellt; einesteils gehört sie ihm als Besitz und Eigentum und gilt als das nicht an-sich-seiende Dasein; – andernteils ist sie seine eigne unmittelbare Wirklichkeit und Einzelnheit, die von ihm ebenso als Nichtwesen betrachtet und aufgehoben wird. Zugleich aber hat für sein reines Bewußtsein jene äußere Natur die entgegengesetzte Bedeutung, nämlich das ansichseiende Wesen zu sein, gegen welches das Selbst seine Unwesentlichkeit aufopfert, wie es umgekehrt die unwesentliche Seite der Natur sich selbst aufopfert. Die Handlung ist dadurch geistige Bewegung, weil sie dies Doppelseitige ist, die Abstraktion des Wesens, wie die Andacht den Gegenstand bestimmt, aufzuheben und es zum Wirklichen zu machen, und das Wirkliche, wie das Handelnde den Gegenstand und sich bestimmt, auf- und in die Allgemeinheit zu erheben.

Die Handlung des Kultus selbst beginnt daher mit der reinen Hingabe eines Besitzes, den der Eigentümer scheinbar für ihn ganz nutzlos vergießt oder in Rauch aufsteigen läßt. Er tut hierin vor dem Wesen seines reinen Bewußtseins auf Besitz und Recht des Eigentumes und des Genusses desselben, auf die Persönlichkeit und die Rückkehr des Tuns in das Selbst Verzicht, und reflektiert die Handlung vielmehr in das Allgemeine oder in das Wesen, als in sich. – Umgekehrt aber geht darin ebenso das seiende Wesen zugrunde. Das Tier, das aufgeopfert wird, ist das Zeichen eines Gottes; die Früchte, die verzehrt werden, sind die lebendige Ceres und Bacchus selbst; – in jenem sterben die Mächte des obern Rechts, welches Blut und wirkliches Leben hat; in diesen aber die Mächte des untern Rechts, das blutlos die geheime listige Macht besitzt. – Die Aufopferung der göttlichen Substanz gehört, insofern sie Tun ist, der selbstbewußten Seite an; daß dieses wirkliche Tun möglich sei, muß das Wesen sich selbst schon an sich aufgeopfert haben. Dies hat es darin getan, daß es sich Dasein gegeben und zum einzelnen Tiere und zur Frucht gemacht hat. Diese Verzichtleistung, die also das Wesen schon an sich vollbracht, stellt das handelnde Selbst im Dasein und für sein Bewußtsein dar, und ersetzt jene unmittelbare Wirklichkeit des Wesens durch die höhere, nämlich die seiner selbst. Denn die entstandne Einheit, die das Resultat der aufgehobnen Einzelnheit und Trennung beider Seiten ist, ist nicht das nur negative Schicksal, sondern hat positive Bedeutung. Nur dem abstrakten unterirdischen Wesen wird das ihm Aufgeopferte ganz hingegeben, und damit die Reflexion des Besitzes und des Für-sich-seins in das Allgemeine, von dem Selbst als solchem unterschieden, bezeichnet. Zugleich aber ist dies nur ein geringer Teil, und das andre Opfern ist nur die Zerstörung des Unbrauchbaren und vielmehr die Zubereitung des Geopferten zum Mahle, dessen Schmaus die Handlung um ihre negative Bedeutung betriegt. Der Opfernde behält bei jenem ersten Opfer das meiste und von diesem das Nutzbare seinem Genusse auf. Dieser Genuß ist die negative Macht, welche das Wesen sowie die Einzelnheit aufhebt, und zugleich ist er die positive Wirklichkeit, worin das gegenständliche Dasein des Wesens in selbstbewußtes verwandelt, und das Selbst das Bewußtsein seiner Einheit mit dem Wesen hat.

Dieser Kultus ist übrigens zwar eine wirkliche Handlung, ihre Bedeutung liegt jedoch mehr nur in der Andacht; was dieser angehört, ist nicht gegenständlich hervorgebracht, so wie das Resultat im Genusse sich selbst seines Daseins beraubt. Der Kultus geht daher weiter und ersetzt diesen Mangel zunächst dadurch, daß er seiner Andacht ein gegenständliches Bestehen gibt, indem er die gemeinsame oder einzelne jedem tunliche Arbeit ist, welche die Wohnung und den Putz des Gottes ihm zu Ehren hervorbringt. – Es wird dadurch teils die Gegenständlichkeit der Bildsäule aufgehoben, denn durch diese Weihung seiner Geschenke und Arbeiten macht der Arbeitende den Gott sich geneigt, und schaut sein Selbst ihm angehörig an; teils auch ist dies Tun nicht das einzelne Arbeiten des Künstlers, sondern diese Besonderheit ist in der Allgemeinheit aufgelöst. Es ist aber nicht nur die Ehre des Gottes, die zustande kommt, und der Segen seiner Geneigtheit fließt nicht nur in der Vorstellung auf den Arbeiter, sondern die Arbeit hat auch die umgekehrte Bedeutung gegen die erste der Entäußerung und der fremden Ehre. Die Wohnungen und Hallen des Gottes sind für den Gebrauch des Menschen, die Schätze, die in jenen aufbewahrt sind, im Notfalle die seinigen; die Ehre, die jener in seinem Schmucke genießt, ist die Ehre des kunstreichen und großmütigen Volkes. Am Feste schmückt dieses ebenso seine eignen Wohnungen und Bekleidungen sowie seine Verrichtungen mit zierlichem Geräte. Es empfängt auf diese Weise für seine Gaben die Erwiderung von dem dankbaren Gotte und die Beweise seiner Geneigtheit, in der es sich mit ihm durch die Arbeit verband, nicht in der Hoffnung und einer späten Wirklichkeit, sondern hat in der Ehrenbezeugung und Darbringung der Gaben unmittelbar den Genuß seines eignen Reichtumes und Putzes.