Die Philosophie des Judentums

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2. Die jüdisch-hellenistische Philosophie

Die religiöse Gedankenwelt, die wir in knappen Zügen skizziert haben, brachte das Judentum mit, als es unter den Einfluß der griechischen Kultur trat. Wie diese auf das Judentum gewirkt hat, kann hier ebensowenig dargestellt werden, wie im Vorangehenden der Zusammenhang der biblischen Religion mit den orientalischen Religionen und Kulturen berücksichtigt werden konnte. Nur das Eindringen der griechischen Philosophie in das Judentum soll eine kurze Besprechung erfahren.

Es ist öfters behauptet worden, daß schon eines der Bücher des alttestamentlichen Kanons, das Buch Qohelet, unter dem Einfluß griechischer Philosophie steht, die danach schon zu Beginn des zweiten vorchristlichen Jahrhunderts, unter den man bei der Ansetzung des Buches schwerlich heruntergehen kann, in Palästina wirksam gewesen sein müßte [R9]. Bei allen Versuchen, bestimmte Theoreme der griechischen Philosophie im Qohelet nachzuweisen, kommt man jedoch über vage Analogien nicht hinaus, bei denen der charakteristische Gehalt der griechischen Lehrsätze verloren geht. Qohelets Klage, daß es nichts Neues unter der Sonne gibt, daß alles, was geschieht, schon früher dagewesen ist [R10], ist mit der Lehre von der zyklischen Wiederkehr der Dinge zusammengestellt worden, aber es fehlt bei Qohelet gerade das, was diese Lehre von der populären Beobachtung des ewigen Einerleis der Dinge unterscheidet und ihren prägnanten philosophischen Sinn ausmacht. Ebenso unterscheidet sich Qohelets Bemerkung, daß jedes Ding, Geburt und Tod, Liebe und Haß, Krieg und Frieden, seine Zeit hat [R11], von dem Heraklitischen Gedanken der Relativität aller Gegensätze wie eine schlichte Lebensbeobachtung von einem philosophischen Theorem. Die wenigen wirklichen Entsprechungen betreffen Gedanken, die in keinem notwendigen Zusammenhange mit einem der philosophischen Systeme stehen, und beweisen nicht mehr als eine Berührung mit griechischer Populärbildung. Wie immer man aber in solchen Einzelfragen denken mag, die ganze Denkweise Qohelets hat mit wissenschaftlicher Philosophie nichts gemein und verrät nichts von ihrem Einfluß. Seine Kritik der Lebensgüter stützt sich nicht, wie die der griechischen Philosophen, auf ein methodisches Prinzip, sondern gründet sich auf unmittelbare Lebenserfahrung. Er mißt sie nicht an dem Begriff eines wahrhaften Gutes, sondern überzeugt sich empirisch von ihrer Wertlosigkeit. Solche Lebenstatsachen wie die Abhängigkeit vom Zufall, die Unentrinnbarkeit des Todes, der uns alle Güter raubt, die Ungerechtigkeit in der Verteilung der Lebensgüter, die Unersättlichkeit der Begierde zeigen ihm, daß alles nichtig ist [R12]. Auch seine Überzeugung von der Ohnmacht der menschlichen Erkenntnis ist in ähnlichen Beobachtungen begründet und von wissenschaftlicher Skepsis weit entfernt. Der theoretische Zweifel an der Möglichkeit des Wissens überhaupt liegt ganz außerhalb seines Horizonts. Aus dem ganzen Buche spricht die unerschütterte Gewißheit, daß wir die Dinge um uns zu erkennen vermögen, nur den Sinn des Ganzen, den Zusammenhang der Dinge, vermögen wir nicht zu durchdringen [R13]. So ist auch die Weisheit, von der in dem Buche soviel die Rede ist, offenbar als praktische Lebensweisheit zu verstehen. Der Vorzug des Weisen vor dem Toren liegt in seiner klugen Überschau über das Leben, nicht in wissenschaftlicher Theorie [R14]. Auch in dem Inhalt seiner Gedanken ist Qohelet, und am meisten da, wo er am tiefsten dringt, ganz anders gerichtet als die griechische Denkweise. Aus dem ersten Kapitel des Buches Qohelet, dem unvergleichlich tiefsten des Buches, spricht ein griechischer Philosophie von Grund aus fremdes Lebensgefühl. Die ewige Wiederkehr des Geschehens in der Natur, also gerade die Tatsache, an der das auf die ewige Ordnung des Seins gerichtete griechische Denken seinen Halt findet, wird hier als das eigentlich Sinnlose empfunden. Die Natur mit ihrer Unveränderlichkeit offenbart Qohelet nicht die Hoheit eines göttlichen Naturgesetzes, sondern ein zweckloses Einerlei des Geschehens. Daran schließt sich die ebenso ungriechische Verwerfung der Erkenntnis, das Wort, daß Mehrung der Erkenntnis Mehrung des Schmerzes ist [R15].

Noch weiter aber ist Qohelet von der Religiosität des Judentums entfernt. Er hält wohl an dem jüdischen Gottesglauben fest; er nimmt an, daß Gott dem Menschen sein Schicksal zuteilt, und empfiehlt, sich dem Willen Gottes zu unterwerfen. Es ist sicherlich nicht angängig, alle diese Gedanken als spätere Zusätze anzusehen, aber sie haben dem Verfasser offenbar nicht allzuviel bedeutet und werden nicht wie ein persönliches religiöses Besitztum, sondern wie ein überkommenes Gedankengut vorgetragen. Die Fügung in das von Gott verhängte Schicksal heißt nichts viel anderes als ein resigniertes Sichabfinden mit dem Leben. Die Lebensbeurteilung des Buches ist von allen religiösen Voraussetzungen unabhängig und sieht von allen religiösen Maßstäben ab. Die Gesichtspunkte der Lebensbetrachtung sind durchaus diesseitig und an dem Lebensglück des Individuums orientiert. Die religiösen Wendungen des Buches führen darüber nicht hinaus. Die Unterwerfung unter den Willen Gottes tritt als eine Forderung der Lebensweisheit auf [R16]. Der Abstand von der Gedankenwelt der Bibel wird da am deutlichsten, wo er sich inhaltlich mit ihr berührt. Auch Qohelet weist darauf hin, daß oft der Gerechte das Schicksal des Frevlers und der Frevler das Schicksal des Gerechten hat, sieht aber in dieser Tatsache nur ein Zeugnis mehr für die Eitelkeit aller Dinge [R17]. Der Geist des Buches ist der Geist der Kritik, der Verfasser tritt an das Leben in der Haltung des kritischen Beobachters heran, der mit eigenen Augen sehen und nur der eigenen Beobachtung trauen will. Er richtet seinen Sinn darauf, allem nachzuspüren, was unter dem Himmel geschieht. Die verschiedenen Lebensmöglichkeiten werden von ihm, man darf fast sagen, systematisch ausgeprobt [R18]. Mag auch manches bei ihm sich mit der biblischen Spruchweisheit berühren, in der vielfach die religiösen Gesichtspunkte gleichfalls zurücktreten und realistische Lebensbeobachtung zu Worte kommt, so ist doch der Geist des Ganzen ein völlig anderer. Der praktische Realismus des Spruchbuches bleibt auf die Fragen des Alltags beschränkt und ordnet sich einer als selbstverständlich vorausgesetzten religiösen Lebensauffassung unter. Seiner schlichten Lebensklugheit gegenüber ist die unerbittliche Lebenskritik Qohelets etwas durchaus Neues. Sie ist nur in einer Welt möglich, in der die überkommenen Lebensordnungen ihre selbstverständliche Autorität verloren haben und das Individuum in sich selbst den Maßstab des Urteils sucht. In diesem weitesten Sinne ist Qohelet dem individualistischen Geiste griechischer Aufklärung verwandt und ohne ihn schwerlich möglich. Daß hier und da auch konkretere Beziehungen zu griechischer Populärphilosophie vorliegen mögen, ist bereits erwähnt, auch ein Zusammenhang mit der pessimistischen Lebensbeurteilung einzelner griechischer Denker ist denkbar. Von einer wirklichen Abhängigkeit von griechischer Philosophie aber kann nicht geredet werden. Die für alle griechische Wissenschaft bestimmenden Züge fehlen ebenso bei Qohelet, wie es für die Eigenart seiner Weltbetrachtung an einem griechischen Vorbilde fehlt.

Das palästinensische Judentum, dem das Buch Qohelet angehört, weist auch sonst keine tiefergehende Beeinflussung durch griechische Philosophie auf. Die auf palästinensischem Boden entstandenen apokryphischen Schriften sind von philosophischen Elementen ziemlich frei, und für die talmudische Literatur wird später noch zu zeigen sein, in welchen Grenzen sich die Kenntnis griechischer Philosopheme und die Annäherung an philosophische Denkart hält. Ein wesentlicher Faktor ist die griechische Philosophie nur für das geistige Leben des Diasporajudentums geworden. Wieweit etwa die Religionskritik der Skeptiker und Epikureer auch auf jüdische Kreise übergegriffen hat, lassen unsere Quellen nicht erkennen. Was sie uns zeigen, ist vielmehr die Verschmelzung des Judentums mit der philosophischen Religion, wie sie sich besonders in der Platonischen und der stoischen Philosophie herausgebildet hatte. Die Verwandtschaft des jüdischen Monotheismus mit der Gottesvorstellung griechischer Philosophen war von beiden Seiten früh erkannt worden. In dem Bericht des Klearch über die Begegnung seines Lehrers Aristoteles mit einem jüdischen Weisen wie bei Theophrast erscheinen die Juden als eine Art von Philosophen und bei Hekataios und Strabon wird die jüdische Gottesvorstellung im Sinne des stoischen Pantheismus aufgefaßt [R19]. Die in der griechischen Bildungswelt lebenden Juden sahen das Verhältnis ihrer Religion zur griechischen Philosophie in gleicher Weise. Auch sie wandten auf die jüdische Lehre gern den Namen der Philosophie an, und ihre Apologetik bemühte sich, den philosophischen Gehalt des jüdischen Gottesgedankens und den humanen Charakter der jüdischen Ethik nachzuweisen [R20]. Damit war die Grundlage für den Versuch geschaffen, dem philosophischen Inhalt der jüdischen Religion auch eine philosophische Form zu geben, indem man ihn in die Ausdrucksweise der griechischen Philosophie übertrug und die religiösen und sittlichen Lehren der Bibel durch philosophische Gründe stützte, und mit der Form drang auch der Inhalt griechischer Philosophie in das Judentum ein. Das geschah freilich in sehr verschiedenem Ausmaß, das von bloßer philosophischer Verbrämung jüdischer Gedanken über ihre Versetzung mit einzelnen Anschauungen griechischer Philosophie bis zu Philons grundsätzlicher philosophischer Sublimierung des Judentums reicht.

Auf der mittleren Stufe befinden wir uns im Buche der Weisheit: vielfache Verwendung philosophischer Begriffe, oft in wörtlichem Anschluß an griechische Quellen, eine Reihe von Einzelvorstellungen, die dem Judentum fremd sind, die Grundhaltung aber durchaus jüdisch [R21]. Die Hauptthemen des Buches, die Gegenüberstellung des Schicksals der Frevler und der Frommen, die Verherrlichung der Weisheit und die Mahnung, sich ihr anzuschließen, sowie der Nachweis ihres Wirkens in der Geschichte Israels, weisen durchaus auf die Bibel, die beiden ersten speziell auf das biblische Spruchbuch zurück. Jüdisch ist sowohl die Gottesvorstellung des Buches, der Glaube an einen ganz persönlich gedachten Gott, der lohnend und strafend in die Geschicke der Menschen eingreift, sich in Wundern offenbart und in der Geschichte Israels seine Allmacht und die Nichtigkeit der Götzen erkennen läßt [R22], wie die in diesem Gottesglauben wurzelnde Sittlichkeit. Die Anführung der vier Platonischen Kardinaltugenden gibt der Ethik ein philosophisches Kolorit, ohne ihren Inhalt sachlich zu bestimmen [R23]. Auch sonst benutzt das Buch mit Vorliebe philosophische Vorstellungen zur Begründung oder Darstellung rein biblischer Gedanken, wozu die von Poseidonios begründete platonisierende Form der Stoa, in der die Philosophie des Buches wurzelt, bequeme Möglichkeit bot. Bezeichnenderweise liegt die ausführlichste und genaueste Wiedergabe philosophischer Gedanken in der Polemik gegen den Götzendienst vor. Der Gedankengang des Poseidonios wird hier in breiter Ausführlichkeit und schulmäßig argumentativer Form wiedergegeben, aber die Philosophie dient hier nur dazu, der biblischen Verwerfung des Götzendienstes eine wissenschaftliche Stütze zu geben [R24]. Selbst bei der Darstellung biblischer Wunder werden philosophische und naturwissenschaftliche Vorstellungen verwendet. Auch für den zentralen Begriff des Buches, den Begriff der Weisheit, gibt die griechische Philosophie mehr die Darstellungsform als den sachlichen Gehalt her. Sie wird mit den Prädikaten des stoischen Pneumas ausgestattet [R25], aber ihr Ursprung liegt nicht in der Stoa, sondern in der jüdischen Weisheitsliteratur. Hier hat insbesondere auch die Hypostasierung der Weisheit ihr Vorbild, und man kann kaum sagen, daß in dieser Beziehung ein Schritt über das biblische Spruchbuch hinaus getan wäre. Durch das ganze Buch hindurch wird die Schöpfertätigkeit Gottes und sein unmittelbares Einwirken auf den Weltlauf so kräftig betont, daß den Äußerungen über den Anteil der Weisheit an der Schöpfung und über ihr wundertätiges Wirken [R26] kaum ein großes Gewicht beizulegen ist. Man wird sich um so mehr zu hüten haben, die Bedeutung dieser Äußerungen zu überschätzen, als sie bei aller Lebhaftigkeit des Ausdrucks doch von äußerster sachlicher Unbestimmtheit sind. Auf die kosmische Seite des Weisheitsbegriffs kommt es dem Verfasser offenbar viel weniger an als auf ihre psychologische und ethische Funktion. Sie ist ihm in erster Reihe das Prinzip, das den Menschengeist erleuchtet [R27]. Wie freilich die Beziehung der göttlichen Weisheit zum Menschen zu denken ist, bleibt abermals in ziemlichem Dunkel. Zu den Wendungen, die an die stoische Vorstellung eines uns innewohnenden göttlichen Pneumas denken lassen, passen die Bitten an Gott um Verleihung der Weisheit und die Mahnung an die Fürsten, sie sich zu eigen zu machen, nur schlecht. Die metaphysische Stellung der Weisheit bleibt so auch von dieser Seite her schwankend. Eindeutig tritt nur ihr ethischer Begriff hervor. Ganz der stoischen Tradition gemäß wird sie hier zum Prinzip der Tugenden überhaupt [R28]. Aber wir haben bereits erwähnt, daß die Ethik des Buches trotz der Anlehnung an die stoische Theorie ihrem Gehalt nach biblisch ist. Der ethische Grundgegensatz ist der der Gerechten und der Gottlosen, und der stoische Begriff der Weisheit ist nur die Form, die den Gehalt eines jüdisch bestimmten Sittlichkeitsideals aufzunehmen hat [R29]. An einigen Punkten jedoch übt die griechische Philosophie einen erheblicheren sachlichen Einfluß aus. An die Stelle der biblischen Schöpfungslehre tritt die Platonische Vorstellung, daß Gott die Welt aus einer formlosen Materie gebildet habe, freilich in so knapper Andeutung, daß sich über ihre Tragweite kein Urteil bilden läßt [R30]. Griechisch bestimmt ist auch die Auffassung des Verhältnisses von Leib und Seele. Der Unsterblichkeitsglaube des Buches kann ebensowohl aus jüdischen wie aus griechischen Quellen stammen, und in der Ausmalung des Jenseitsgedankens finden sich neben Zügen, die an Platon erinnern, andere von ausgesprochen jüdischem Charakter. Unzweifelhaft platonisch aber ist neben der dem Text des Buches freilich nicht mit völliger Sicherheit zu entnehmenden Behauptung der Präexistenz der Seele die Anschauung, daß die Seele durch den Körper herniedergezogen und belastet wird [R31]. Diese dualistische Auffassung des Menschen, die Körper und Seele in einen Wertgegensatz zueinander stellt, ist nicht nur metaphysisch bedeutsam, sie enthält in sich den Ansatzpunkt zu einer dem biblischen Judentum durchaus fremden Wendung der Religiosität zu dem Ideal der Loslösung der Seele von den Fesseln des Sinnlichen und der Behauptung ihrer reinen Geistigkeit. Die Konsequenzen dieses Standpunktes werden im Buche der Weisheit freilich noch nicht ausdrücklich gezogen, sind aber deutlich in ihm angelegt.

In ähnlicher Weise vollzieht sich der Ausgleich griechischer und jüdischer Elemente im 4. Makkabäerbuch. Es gibt sich freilich als eine »echt philosophische Rede«, ist ganz nach den Gesetzen griechischer Rhetorik geformt und bietet in seiner Einleitung eine schulmäßige philosophische Erörterung seines Themas von der Herrschaft der Vernunft über die Affekte, wie sie sich im Buche der Weisheit nicht findet [R32]. Aber auch in ihm ist mehr die Ausdrucksform als der Inhalt der Gedanken philosophisch bestimmt. In seinen religiösen Grundanschauungen, die freilich der Themastellung gemäß nicht im Zusammenhange entwickelt werden, steht es ganz auf jüdischem Boden. Insbesondere ist sein Gottesbegriff rein jüdisch und bewahrt trotz gelegentlicher Verwendung der abstrakten Bezeichnungen der Schulsprache die volle Konkretion der biblischen Gottesvorstellung. Von philosophischer Sublimierung derselben ist so wenig die Rede, daß Gott unbedenklich Mitgefühl mit den Leiden der Frommen und Zorn über die Frevler zugeschrieben wird [R33]. Der Unsterblichkeitsglaube tritt in der Form auf, daß sich die Frommen dem Chor der Väter anschließen; das Leiden der Gerechten soll sühnende Kraft besitzen [R34]. Nur die Ethik mit ihren psychologischen Grundlagen wird philosophisch entwickelt. Die den verschiedensten griechischen Schulen gemeinsame Forderung, daß die Vernunft die Leidenschaften beherrschen soll, konnte als philosophischer Ausdruck des biblischen Gebots der Unterordnung unter das gottgegebene Gesetz gelten, und vollends durfte die Strenge der stoischen Ethik dem Ernst biblischer Sittlichkeit verwandt erscheinen. Der stoischen Ethik schließt unser Buch sich darum im wesentlichen an, wenn es auch terminologisch und sachlich in einigen Punkten von ihr abweicht, und die Märtyrer des Judentums werden als stoische Weise dargestellt [R35]. Allein bei dieser Identifizierung trägt trotz aller methodischen Anlehnung an stoische Begriffe inhaltlich das jüdische Sittlichkeitsideal den Sieg davon. Die mildere Beurteilung der Affekte, der Verzicht auf die rigoristische Forderung, sie auszurotten, und ihr Ersatz durch das Gebot, sie zu beherrschen und zu überwinden, braucht nicht auf jüdischen Einfluß zurückgeführt zu werden. Hier folgt das Buch, sei es peripatetischem Einfluß, sei es der in der mittleren Stoa selbst eingetretenen Milderung des ursprünglichen Rigorismus [R36]. Allein die religiöse Umbildung der Ethik ist in der Form, in der sie in dem Buche vorliegt, der Stoa in allen ihren Richtungen fremd. Die Frömmigkeit, die zunächst nur an Stelle der Einsicht als eine der vier Kardinaltugenden erscheint, steigt späterhin zur Grundlage der Tugend überhaupt empor, und analog wird die Vernunft, die zu aller Tugend leitet, oft als fromme Vernunft bezeichnet [R37]. Dem Zweifel gegenüber, ob die Vernunft auch bei einem Jeden stark genug sei, der Leidenschaften Herr zu werden, wird auf die Frömmigkeit verwiesen, die jedem die Kraft gibt, die Triebe zu beherrschen [R38]. Die Vernunft gewinnt ihre Kraft erst durch die gottvertrauende Frömmigkeit und sie bewährt sich ebenso in der Beobachtung der von Gott gegebenen ritualen Gesetze wie im eigentlich sittlichen Verhalten. Damit ist aber die Selbstgenügsamkeit des stoischen Weisen dem höheren Ideal der in Gott gegründeten Frömmigkeit untergeordnet. Der letzte Impuls der Sittlichkeit ist ein anderer geworden.

Der einzige literarische Repräsentant einer durchgreifenden philosophischen Umbildung des Judentums ist Philon von Alexandrien, der freilich wiederholt auf geistesverwandte jüdische Vorgänger hinweist. Die Philosophie dient ihm nicht als ein bloßes Mittel der Darstellung, und die Übernahme philosophischer Anschauungen beschränkt sich nicht auf Einzelnes, er betrachtet vielmehr das Judentum in dem Sinne als philosophische Lehre, daß es das Ganze eines philosophischen Systems in sich enthält. Mit Hilfe der in der Stoa ausgebildeten Methoden allegorischer Deutung gelingt es ihm, den Pentateuch in seinen historischen wie in seinen gesetzlichen Partien philosophisch umzudeuten. Er tut es in dem Bewußtsein, ganz auf dem Boden des Judentums zu verbleiben und nur dessen tiefsten Sinn zur Darstellung zu bringen. Wie sehr er im Judentum wurzelt, zeigt sich äußerlich darin, daß der weit überwiegende Teil seiner Schriften in Kommentaren zum Pentateuch besteht und wohl aus Synagogenvorträgen hervorgegangen ist. Auch im Inhalt seiner Lehre ist der jüdische Einschlag unverkennbar, aber er offenbart sich mehr in den sie durchdringenden Gefühlsmotiven als in ihrem begrifflichen Gehalt. Der konkrete Gedankengehalt seines Systems kann in der Hauptsache nur von griechischen Voraussetzungen aus begriffen werden.

Mit Platonismus und Stoa, deren Verschmelzung durch Poseidonios auch für ihn richtunggebend geworden ist, führt Philon die Wirklichkeit auf zwei Faktoren zurück. Die letzten Prinzipien der Welt sind für ihn die göttliche wirkende Ursache und die Materie, auf die sich die göttliche Kausalität erstreckt. Die im Buche der Weisheit nur flüchtig angedeutete Lehre von einem gestaltlosen Urstoff wird bei Philon zu einem Grundstein des Systems, die biblische Schöpfungslehre wird durch den Gedanken der Weltbildung aus der Urmaterie ersetzt [R39]. Das Verhältnis von Gott und Welt ist freilich nicht im Sinne des stoischen Pantheismus gedacht. Gott ist nicht das die Welt durchdringende Pneuma, er steht der Welt in strenger Transzendenz gegenüber und ist im Gegensatz zu der Materialität des Pneumas durchaus immateriell vorgestellt. In dieser Transzendenz und Spiritualität des Philonischen Gottes hat man nicht mit Unrecht die Wirkung der jüdischen Gottesvorstellung erblickt. Allein das gilt mehr für die Abwendung von dem Pantheismus und Materialismus der stoischen Gottesauffassung als für die eigene Anschauung Philons, die von der persönlichen Gottesauffassung der Bibel ebensoweit entfernt ist wie von der pantheistischen der Stoa. Die Sublimierung der Gottesvorstellung bleibt nicht dabei stehen, alle anthropomorphen Züge aus ihr auszuscheiden, sondern hebt sie über alle unserem Denken zugänglichen Werte und Vollkommenheiten hinaus. Gott ist besser als Wissen und Tugend, als das Gute und das Schöne [R40]. Bei dieser Erhabenheit über jeden wißbaren Inhalt bleibt nur das Sein Gottes unserem Wissen zugänglich, und mit Vorliebe bezeichnet Philon Gott als den Seienden oder noch abstrakter als das Seiende [R41]. Die Richtung, in der Philon den Gottesbegriff entwickelt, hatte bereits Platon eingeschlagen. Allein Philon geht weit über Platon hinaus und gibt zum ersten Male dem Gedanken der göttlichen Transzendenz die radikale Wendung der späteren negativen Theologie. Daß Gott zugleich als Inbegriff aller Vollkommenheit vorgestellt wird, ist nur die andere Seite desselben Gedankens, und wenn sich von hier aus auch die Möglichkeit ergibt, die Prädikate der persönlichen Gottesvorstellung wieder einzuführen, Gott als Vater und als Schöpfer zu bezeichnen und von seiner Güte und Gnade zu sprechen [R42], so ist Philon doch keineswegs wieder ernstlich zu dieser Vorstellung zurückgekehrt. Strenge Konsequenz ist freilich hier so wenig wie sonst Philons Sache, aber es ist eben nur Inkonsequenz, wenn er sich dem persönlichen Gott der Bibel manchmal zu nähern scheint.

Aus dem Streben, die Kluft zwischen Gott und der Materie zu überbrücken, ist Philons Lehre von den Mittelwesen und insbesondere sein Logosbegriff hervorgegangen. Gott wirkt nicht unmittelbar auf die Welt, sondern durch Vermittlung der von ihm ausgehenden Kräfte, deren oberster der Logos ist. Dieser bekannteste ist zugleich der schwierigste Teil der Philonischen Lehre. In dem Gedanken der göttlichen Kräfte vereinigen sich der Ideenbegriff Platons, die stoische Vorstellung der die Welt durchdringenden vernünftigen Kräfte und die jüdische Engelvorstellung. Entsprechend ist der Logos zugleich die Einheit der Ideen, der einheitliche Ursprung der kosmischen Kräfte und das höchste engelartige Wesen. Diese Verbindung stoischer, Platonischer und jüdischer Elemente hat zu einem überaus komplizierten, an Widersprüchen überreichen Gebilde geführt [R43]. Die Widersprüche betreffen sowohl das Verhältnis dieser Wesen zu Gott, die bald als Gott innewohnende Kräfte, bald als von ihm ausgehende Wirkungen erscheinen, wie ihre Beziehung zueinander, wie endlich ihre Auffassung als persönliche oder unpersönliche Wesenheiten. Bei aller Unfertigkeit und Unausgeglichenheit der Konzeption ist ihr bestimmendes Motiv doch von größter geschichtlicher Bedeutung. Der Versuch, den Gegensatz zwischen einem aufs äußerste sublimierten göttlichen Prinzip und der Sinnenwelt dadurch zu überbrücken, daß er auf eine Reihe von Stufen verteilt und damit aus einem absoluten in einen graduellen verwandelt wird, kehrt in der Geschichte der Metaphysik immer wieder. In diesem Versuch aber ist Philon seinen philosophischen Quellen gegenüber entschieden selbständig, da Platons Ableitung der Ideen aus der Idee des Guten in wesentlich anderer Richtung liegt und kaum auf ihn gewirkt hat, und so vollständig Philons Lehre vom Logos und den göttlichen Kräften überhaupt dem Material nach von außen übernommen ist, stellt sie doch ihrer Funktion nach etwas durchaus Eigenes dar. Die Bedeutung der Lehre liegt nicht nur auf metaphysischem, sondern auch auf religiösem Gebiet. Sie macht Gott zu dem Grundprinzip einer übersinnlichen Wirklichkeit, die der sinnlichen Welt übergeordnet ist, und baut so die Gegensätze von Welt und Gott, von Sinnlichem und Übersinnlichem übereinander auf.

Die Unvollkommenheit der sinnlichen Welt hat ihren Ursprung in der Materie, aus der sie durch die göttlichen Kräfte gebildet wird und die es nicht gestattet, daß deren Vollkommenheit in ihr rein zur Erscheinung kommt [R44]. Der Dualismus dieser Auffassung gewinnt besondere Bedeutung für den Menschen. Durch seinen Körper und die an ihn gebundenen niederen Seelenkräfte gehört er der sinnlichen Welt, durch seine Vernunft, einen Ausfluß des göttlichen Logos, der übersinnlichen Welt an. Für den höheren Teil des Menschen ist der Körper ein Gefängnis, und es ist das Ziel des Menschen, sich aus den Banden der Körperlichkeit zu befreien und zu seinem göttlichen Ursprung zurückzukehren [R45]. Damit ist auch der Ethik Philons die Richtung vorgezeichnet. Er schließt sich der stoischen Ethik an und hält gegenüber den späteren Milderungen an ihrem ursprünglichen Rigorismus fest [R46], gibt ihr aber eine durchaus veränderte religiöse Richtung. Der Kampf gegen die Affekte hat seinen Sinn nicht mehr darin, daß der Mensch, dem Vernunftgesetz des Alls folgend, sein eigener Herr ist, sondern dient dazu, daß die Seele sich von den Banden der Sinnlichkeit löst und ihrer überirdischen Bestimmung gerecht wird. Das stoische Ethos wird, wie schon bei Poseidonios, im Sinne der dualistischen Religiosität Platons gedeutet. In eigentümlichem Zwiespalt setzt Philon dabei an Stelle des stoischen Determinismus die Behauptung der menschlichen Freiheit, um zugleich zu erklären, daß der Mensch nicht durch eigene Kraft, sondern nur durch die Hilfe Gottes das Gute zu tun imstande sei [R47]. Das sittliche Freiheitsbewußtsein behauptet sich gegenüber dem wissenschaftlichen Prinzip der Notwendigkeit alles Geschehens, nicht aber gegenüber dem religiösen Empfinden menschlicher Ohnmacht.

Das Ziel der Sittlichkeit wird durch den Dualismus Philons aus der gegebenen Wirklichkeit in die übersinnliche Welt verlegt. Die Loslösung von den Sinnen heißt, positiv gewendet, Erhebung in das Reich des Geistes. Derselbe Gedanke nimmt auch die Form an, daß in der Theorie die letzte Bestimmung des Menschen liegt [R48]. Aber der Begriff der Theorie hat den umfassenden Sinn, den er etwa bei Aristoteles hatte, verloren und ist auf das religiöse Gebiet eingeschränkt. Alles empirische Wissen ist nur Vorstufe für die Erkenntnis Gottes und hat keinen selbständigen Wert [R49]. Dem entspricht auch die wissenschaftliche Praxis Philons, der das Material griechischer Wissenschaft ausschließlich zu religiösen Zwecken benutzt. Das ist für die Religion nicht minder wichtig als für die Wissenschaft. Wird die Wissenschaft nur um ihrer religiösen Bedeutung willen gewertet, so wird die Erreichung des religiösen Zieles an die Theorie gebunden. Philosophische und religiöse Gotteserkenntnis fallen in Eins zusammen. Die sich daraus ergebende Intellektualisierung der Religion ist indessen nicht das letzte Wort Philons. Neben und über der wissenschaftlich vermittelten Gotteserkenntnis gibt es ein unmittelbares Erfassen Gottes, das keiner wissenschaftlichen Vorbereitung bedarf, ja die Abwendung von allem Streben nach theoretischer Erkenntnis zur Voraussetzung hat [R50]. Wenn Philon die mystische Unmittelbarkeit dieser Gotteserkenntnis rühmt, gibt er, ohne sich seiner Zwiespältigkeit bewußt zu werden, die sonst so hochgestellte Wissenschaft preis und macht ihr gegenüber die Einwände der griechischen Skepsis geltend.

Das religiöse Ideal, um dessentwillen die Philosophie entwertet wird, ist nun aber keineswegs das jüdische. Ebensoweit wie in der spekulativen Umbildung der religiösen Gedanken entfernt sich Philon von dem geschichtlichen Judentum auch in der Richtung, die seine Frömmigkeit hier nimmt. Von der ethischen Religiosität des Judentums ist das Ideal der Erhebung der Seele in die übersinnliche Welt und der sie krönenden Vereinigung mit Gott grundverschieden. Es liegt ganz in der Richtung der Mystik. Schon die philosophische Erhebung der Seele zu Gott trug eine mystische Tendenz in sich, die nun in der Überordnung der mystischen Unmittelbarkeit über die Theorie zu ganz reinem Ausdrucke kommt. Im Sinne der Mystik versteht Philon auch den Offenbarungsbegriff. Für die Mystik ist die Offenbarung nicht an bestimmte Punkte der Geschichte gebunden. Sie gehört zum Wesen aller vollendeten Frömmigkeit und erneut sich darum in jeder zu wirklicher Gemeinschaft mit Gott gelangenden Seele. Diesen Begriff der Offenbarung macht Philon sich ganz zu eigen und ordnet ihm die biblische Sendungsprophetie ein [R51].

Mit dieser Mystik vereinigen sich indessen in der Frömmigkeit Philons Züge ganz anderer Art. Die schon für Platon charakteristische Verbindung mystischer und ethischer Religion kehrt auch bei ihm wieder. Mit Platon faßt er es als Ziel der Sittlichkeit, Gott nachzuahmen und ihm nach Möglichkeit ähnlich zu werden [R52]. Damit gewinnt die Beziehung zu Gott sittlichen Charakter, und in Platonischer Formulierung bekennt sich Philon zu dem Ideal jüdischer Religion und Sittlichkeit. Durch diese Seite seines religiösen Bewußtseins ist Philon tief mit dem Judentum verbunden und betrachtet das Verhältnis des Menschen zu Gott ganz in seinem Sinne. Demut, Vertrauen, Gehorsam werden nun die religiösen Grundtugenden [R53]; die vertrauende Unterwerfung unter den göttlichen Willen ist ebenso echt und ursprünglich in Philon vorhanden wie die Sehnsucht nach mystischer Vereinigung mit Gott, und er hat es schwerlich empfunden, daß hier ein Gegensatz vorhanden ist. Die beiden Seiten seines religiösen Bewußtseins spiegeln sich auch in seiner theologischen Spekulation wieder. Sein über jeden bestimmten Inhalt hinausgehobener Gottesbegriff entspricht religiös gesehen dem Gottesbewußtsein der Mystik. Es ist kein Zweifel, daß für seine philosophische Spekulation dieser Gottesbegriff der eigentlich gültige ist und daß die persönlichen Züge, die er Gott häufig verleiht, philosophisch nur als Inkonsequenzen betrachtet werden können. Aber was sich theoretisch als Inkonsequenz darstellt, gehört religiös gesehen notwendig zu dem Ganzen der Philonischen Gottesvorstellung. Trotzdem die Abstraktheit seines Gottesbegriffs die persönliche Gottesauffassung logisch ausschließt, kann Philon sie zum Ausdruck dessen, was Gott für ihn bedeutet, nicht entbehren. Auch in der Lehre von den göttlichen Kräften macht sich die jüdische Seite in Philon geltend. Wenn Philon dem Logos zwei Hauptkräfte zuordnet, von denen die eine, die Güte, als schöpferisch, wohltätig und gnädig, die andere, die Macht, als königlich, leitend und strafend bezeichnet wird [R54], so ist es deutlich, wie hier die kosmologische Seite der Konzeption hinter der ethischen verschwindet. In Philons Denken und Fühlen mag die mystische Seite die stärkste sein, aber die jüdische Frömmigkeit ist für ihn nicht nur historisches Erbe, sondern persönlicher Besitz, und durch sie ist, wenn auch nicht der Aufriß des Systems, so doch die Färbung seiner Lehre vielfach bestimmt.

Besonders bedeutsam tritt derselbe Sachverhalt noch einmal bei dem Offenbarungsbegriffe Philons hervor. Wir haben vorhin seine mystische Seite hervorgehoben und darauf hingewiesen, wie auch die historische Offenbarung im Sinne des mystischen Offenbarungsbegriffs verstanden wird. Aber sie verliert darum nicht ihre historische Sonderstellung. Der historische Offenbarungsbegriff des Judentums, der in der Tora die höchste und endgültige Verkündung der religiösen Wahrheit erblickt, wird von Philon so gut anerkannt wie von irgendeinem Talmudlehrer [R55]. Die mosaische Lehre ist für ihn der Inbegriff aller Wahrheit und enthält in sich Alles, was die Wissenschaft zu erkennen vermag. Die allegorische Schrifterklärung Philons hat darum für ihn eine ganz andere Bedeutung als die allegorische Mythenerklärung für seine stoischen Vorbilder. Sie will die beiden Formen der Wahrheit, menschliche Erkenntnis und göttliche Offenbarung, zur Einheit bringen. Die Gegenüberstellung dieser beiden Wahrheitsformen ist so nur auf dem Boden der geschichtlichen Offenbarungsreligion möglich, und Philon ist der Erste, der sich systematisch um ihre Vereinigung bemüht hat. Wenn man ihn den ersten Theologen genannt hat, so gilt das in dieser Beziehung mehr als in jeder anderen. Die Fragestellung, welche die Theologie und Religionsphilosophie der monotheistischen Religionen später beherrscht, ist bereits die seine und verleiht ihm eine geschichtliche Bedeutung, die weit über die inhaltliche Tragweite seiner Gedanken hinausgeht.