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1

Der Name Sokrates ist unauslöschlich in die Tafeln der Geschichte eingegraben. Sokrates ist eine der populärsten Figuren der Geschichte geworden. Wenn wir aber die Geschichte über ihn abhören, wird es uns zu einem richtigen, noch ungelösten Rätsel, wodurch er sich seines Ruhmes würdig gemacht hat.

Während seines Lebens erreichte die Macht seiner Vaterstadt Athen ihre höchste Höhe, um unter äußeren Kriegen und inneren Wirren unaufhaltsam und für immer zusammenzubrechen. Er hat aber in den großen Ereignissen dieser großen Zeit durchaus keine bedeutende Rolle gespielt. Er war ein simpler Bürger von Athen, gehörte keiner alten Familie an, wurde auch in keinem Sinne ein Emporkömmling. Im Krieg habe er sich durch Tapferkeit ausgezeichnet – wie so mancher andre, dessen Name verschollen ist. In die innerpolitischen Kämpfe mengte er sich nicht ein; er habe nur auch nicht den Mantel nach dem Wind gehängt, was doch auch so mancher Mitbürger nicht tat, dessen Name verschollen ist. Der Geschichtsschreiber seiner späteren Zeit, sein Verehrer Xenophon, findet nur einmal Gelegenheit, seinen Namen zu erwähnen: als er, durch das Los für einen Tag (wie üblich) Vorsitzender des Rats geworden, mit einem Genossen die Volksversammlung vergeblich von einem gesetzwidrigen Beschluß abzuhalten versuchte. Und das war allerdings gerade von ihm eine besondere Leistung, da dieser Beschluß einen religiösen Grund oder Vorwand hatte und Sokrates in dem Ruf stand, ein Freigeist zu sein. Das war aber auch seine einzige politische Tat.

Sein Leben fiel auch in die Blütezeit der griechischen, speziell athenischen Kultur. Aeltere und jüngere Zeitgenossen von ihm waren: die großen Dichter Pindar, Aeschylos, Sophokles, Euripides, Aristophanes; die großen Geschichtsschreiber Herodot und Thukydides; die großen Philosophen Empedokles, Anaxagoras, Protagoras, die großen Künstler Polignot und Phidias; der große Arzt Hippokrates. Sokrates war wie sein Vater Sophroniskos Bildhauer, aber offenbar mehr Handwerker als Künstler; er hat (vielleicht eben deshalb) die Bildhauerei bald aufgegeben. Er hat den Zeitgenossen wohl auch nicht als der große Philosoph gegolten, als der er später berühmt wurde. Denn er hat kein Buch geschrieben, auch nicht etwa mündlich eine besondere Lehre entwickelt, deshalb auch keine philosophische Schule begründet. Er liebte es nur, auf der Straße und in den Turnhallen mit jedem, der sich dazu bereit finden ließ, Gespräche anzuknüpfen, die man wohl philosophisch heißen konnte, obgleich er darin, wie gesagt, nicht etwa eine »Philosophie«, seine »Philosophie« entwickelte. Dies betrieb er als seine einzige Beschäftigung mit einem solchen Eifer, daß er dadurch allerdings eine stadtbekannte Persönlichkeit wurde. Aber die einen zwar fanden seine Gespräche unterhaltend, geistreich und sogar nützlich; andre aber fanden, daß er dadurch nur Religion und Sittlichkeit untergrabe, und sahen in ihm demgemäß nur einen unausstehlichen und gefährlichen Schwätzer. Als solcher wurde er von den Komödiendichtern auch auf die Bühne gebracht; und insbesondere schon 423 v. Chr. (als Sokrates etwa 46 Jahre alt war) von Aristophanes in den »Wolken«. Doch hatte das zunächst keine Folgen. Und so wäre wohl sein ephemeres Philosophieren auch mit dem Tage verschollen, wenn nicht 399 v. Chr. (als er etwa 70 Jahre alt war) das einzige bedeutende Ereignis seines Lebens eingetreten wäre: daß er (von einem Anytos, Meletos und Lykon) des Religionsfrevels angeklagt und schuldig befunden wurde und dann auch, zum Tode verurteilt, den Schierlingsbecher trinken mußte. Doch war auch das durchaus kein welterschütterndes Ereignis: Xenophon findet es in seinen »Hellenika« nicht der Erwähnung wert. Vor Sokrates waren ja auch schon andre Philosophen (ein Diagoras, Anaxagoras, Protagoras) desselben Verbrechens bezichtigt worden. Nur hatten diese sich durch Flucht gerettet, während Sokrates nicht floh: nicht fliehen konnte oder nicht fliehen wollte.

Aber sein Schicksal gab nun die Veranlassung, daß eine sokratische Literatur entstand; oder, wenn sein Verehrer Platon etwa schon zu seinen Lebzeiten Gespräche von ihm aufgezeichnet oder nachgebildet hätte: es entwickelte sich nun eine reiche sokratische Literatur, von der uns wohl die Hauptsache erhalten ist, nämlich die sokratischen Schriften Xenophons und Platons. In diesen wird Sokrates nicht bloß gegen die Anklage, der er zum Opfer fiel, offen und versteckt verteidigt, sondern unverkennbar auch als der Philosoph vorgeführt: als der Musterphilosoph, der das Philosophieren auf die einzig richtige Weise betreibt, auch in vorbildlicher Weise als Philosoph lebt. Dadurch also ist Sokrates unter die Klassiker der Philosophie gekommen. Dadurch wird aber der Verdacht erregt, daß Sokrates wegen seines Schicksals von seinen Verehrern idealisiert worden sei. Da ferner Xenophons Sokrates wesentlich anders philosophiert als Platons Sokrates, muß Sokrates von dem einen oder dem andern oder von beiden ungenau oder gar falsch aufgefaßt worden sein. (Insbesondere trifft Platon der Verdacht, daß er Sokrates nicht bloß besser verstanden, sondern auch aus eigenen Mitteln reicher ausgestattet habe, als Xenophon es konnte.) Daß außerdem philosophische Schulen sehr verschiedener, ja entgegengesetzter Richtung für »sokratisch« gelten wollten oder gehalten werden konnten, macht es begreiflich, daß Xenophon und Platon den verehrten Meister so verschieden darstellten, erweckt dann aber kein günstiges Vorurteil für dessen philosophischen Charakter. In der Tat ist sogar der von Xenophon und Platon idealisierte Sokrates stark darauf angewiesen, daß man ihm wohlwollend alles zum Besten kehre.

Gehört also Sokrates zu den Großen, ganz Großen der Geschichte, die sich eines falschen Ruhms erfreuen? Verdankt er es wesentlich seiner Hinrichtung, daß er für einen großen Menschen gilt? Und verdankt er es wesentlich nur Platon, daß er für einen großen Denker gilt? Oder war er wirklich der große Mensch und Denker, für den er gilt? Glaubten seine Verehrer ihn nur deshalb stilisieren und idealisieren zu müssen, weil sie seine wirkliche Größe nicht verstanden? Und haben sie es vielleicht gerade dadurch, daß sie ihn stilisierten und idealisierten, uns Nachgeborenen erschwert, seine wirkliche Größe zu verstehen? Diese Möglichkeit liegt ja nicht so ferne: dem Größeren wird das liebevolle Mißverständnis kleinerer Verehrer oft gefährlicher als das gehässige Mißverständnis kleinerer Gegner. Das aber ist sogar der gewöhnliche Fall, daß man aus dem doppelten Mißverständnis der Verehrer und der Gegner erst erraten muß, was wirklich an einem Menschen ist.

Nun ist leicht zu erkennen, daß ein Aristophanes, dann Anytos, Meletos und Lykon Sokrates nicht erst zu verstehen suchten, ehe sie ihn als gemeingefährlichen Menschen denunzierten; es ist aber auch nicht zu verkennen, daß Xenophon und Platon (und wohl noch andere Verehrer, deren Schriften verloren gegangen sind) ihn ebenfalls nicht erst recht zu verstehen suchten, ehe sie ihn verteidigten und rühmten. Doch sind wir nicht bloß darauf angewiesen, daß wir aus einem doppelten (oder dreifachen) Mißverständnis zu erraten suchten, was an Sokrates wirklich gewesen sein möge. Wir haben auch ein m. E. zuverlässiges Zeugnis dafür, wie Sokrates sich schließlich selbst verstand. Und so suche ich ihn denn von da aus zu verstehen – und dann auch zu verstehen, wie er in verschiedener und entgegengesetzter Weise mißverstanden werden konnte oder gar mußte.

2

Sokrates sollte sich nämlich nach athenischem Recht vor Gericht selbst verteidigen; und er tat das auch – mit dem Erfolg, daß er erst schuldig gesprochen, dann mit einer größeren Majorität zum Tode verurteilt wurde. Er sprach sich über seine Tätigkeit und Person in einer Weise aus, die die Richter sogar zu seinen Ungunsten umstimmen konnte. Was nun Sokrates vor Gericht redete, ist uns in doppelter Form überliefert: im Auszug unter den Schriften Xenophons in einem Bericht über seinen Prozeß; vollständig und ohne Begleitwort des Referenten in den Schriften Platons. Doch wird in dieser »Apologie« Platon als in der Verhandlung anwesend erwähnt; Xenophon war zurzeit von Athen abwesend, konnte also nur nach Hörensagen berichten. Uebrigens ist die Echtheit beider Berichte angefochten worden; und wenn der platonische wirklich von Platon stammt, steht noch zur Frage, welches Maß von Freiheit Platon sich in der Wiedergabe der Reden des Sokrates erlaubt habe, ja ob er sie nicht überhaupt frei erdichtet habe. Wie sichs damit verhält, muß zunächst (und vielleicht für immer) dahingestellt bleiben. Nimmt man sie aber zunächst einfach, wie sie sich geben, so muß doch über ihre relative Glaubwürdigkeit entschieden werden. Denn sie stimmen nicht bloß in mancherlei Nebensächlichem, sondern auch in einem wesentlichen Punkte nicht überein.

Nach beiden Berichten sei nämlich Sokrates mit einem Selbstgefühl aufgetreten, das an einem Angeklagten wohl befremden konnte: er habe sich nicht bloß nichts zuschulden kommen lassen, sondern sich sogar große Verdienste um seine Mitbürger erworben. Nach Xenophon aber glaubt er sich dafür auf die öffentliche Meinung, also auch auf die Richter selbst berufen zu können; nach Platon dagegen geht er davon aus, daß er unter einem tief eingewurzelten Vorurteil gegen ihn stehe, gegen das er wohl vergeblich ankämpfen werde. Er hätte also nach Xenophon die Anklage selbst und dann auch die Verurteilung als gänzlich unbegreiflich behandelt; während er sich nach Platon zwar auch ungerecht angeklagt und verurteilt weiß, es aber selbst durchaus nicht verwunderlich findet, daß er angeklagt und dann auch verurteilt wurde. Und wir müßten nach Xenophon annehmen, daß seine Anklage eine offenbare Verleumdung, seine Verurteilung ein offenbarer Justizmord gewesen wäre; nach Platon dagegen hätten die Richter eine begreifliche Anklage, die einem weit verbreiteten Verdacht gegen Sokrates Ausdruck gab, durch seine Selbstverteidigung ganz wohl nicht bloß nicht entkräftet, sondern sogar bestätigt finden können.

Nun ist ein offenbarer Justizmord auf eine offenbare Verleumdung hin an sich nicht wahrscheinlich. Gerade der ungerechte Ankläger und Richter muß doch den Schein der Gerechtigkeit wahren. Und von Sokrates wäre es doch unglaublich, ja lächerlich naiv gewesen, daß er den Richtern mit Pathos zugerufen hätte: »Wen wisset ihr, der den Gelüsten des Körpers weniger frönte als ich? der edler dächte als ich? …« Mit einem Mann, der in einem kritischen Moment sich in solchen Tiraden ergehen kann – mit dem sich zu beschäftigen wäre auch dann nicht der Mühe wert, wenn er wirklich der Musterknabe wäre, für den er sich hält, ja wenn er der Märtyrer seiner Tugendhaftigkeit würde. Was wäre von ihm, der sich in der kritischen Situation so albern benimmt, für die kritische Situation zu lernen, in der man sich doch allein nach einem Vorbild umsehen muß? Der Sokrates, der sich in der platonischen Apologie ausspricht, ist sich wenigstens seiner kritischen Situation bewußt; und so kann man auch hoffen, von ihm für die kritische Situation etwas zu lernen. Wenn also auf das Urteil der Geschichte irgend etwas zu halten ist; wenn also nicht anzunehmen ist, daß ein Mensch, der in der kritischen Situation lächerlich versagt, im Laufe der Jahrhunderte von ernsten Menschen immer wieder ernst genommen wäre: so ist es auch apriori wahrscheinlicher, daß Sokrates sich so verteidigt hat, wie Platon ihn sich verteidigen läßt. Damit kommt dann auch der offenbare Justizmord in Wegfall, der als solcher apriori unwahrscheinlich ist.

Ich suche also Sokrates von dem aus zu verstehen, wie er sich nach der platonischen Apologie selbst verstanden hat (die ich der Kürze wegen fernerhin einfach »die Apologie« nenne).

3

Die Anklage gegen Sokrates lautete etwa: »Sokrates vergeht sich gegen das Recht, indem er die jungen Leute verderbt, und indem er die Götter, die der Staat glaubt, nicht glaubt, sondern andersartige, neue dämonische Wesen.« Wie diese Anklage von den Anklägern begründet wurde, ist aus der Verteidigung des Angeklagten nicht zu erkennen, da Sokrates von all den Lügen, die sie gegen ihn vorgebracht haben, nur die eine ausdrücklicher Erwähnung wert findet, er sei ein gewaltiger Redner: der er nur etwa dann sei, wenn das den großen Redner mache, daß er die Wahrheit rede – wie er es jetzt zu tun gedenke. Auch wendet sich Sokrates zunächst und hauptsächlich nicht sowohl gegen diese Anklage, als vielmehr gegen deren Hinter- und Untergrund, gegen den schlimmen Ruf, den er schon seit langem in Athen hat. Den bringt er auf die Formel einer Anklage: »Sokrates vergeht sich gegen das Recht und macht sich unnütz, indem er die unter- und überirdischen Dinge untersucht und das Recht verdreht und andre dasselbe zu tun lehrt.« So sei er ja schon vor Jahren von Aristophanes dem athenischen Volk vorgeführt worden.

Von dieser Anklage ignoriert Sokrates in seiner Verteidigung den Vorwurf, daß er das Recht verdrehe, vollständig. Dagegen erklärt er ausdrücklich, daß er sich mit der ihm nachgesagten Untersuchung der Dinge unter der Erde und am Himmel niemals, weder für sich noch im Gespräch mit andern, beschäftigt habe: so schön es sein möge, darüber Bescheid zu wissen, so verstehe doch er nichts davon. Sodann erklärt er es auch ganz allgemein für unwahr, daß er für Geld andre zu bilden sich unterfangen habe: auch das wäre ja eine Kunst, deren er sich gerne rühmen würde; nur verstehe er nichts davon. Daß solche Nachrede (die also gar kein Vorwurf wäre, wenn sie nur richtig wäre) aus der Luft gegriffen sei, könne ihm jedermann bezeugen, der mit ihm verkehrt habe.

»Aber was treibst du denn,« läßt er sich nun fragen, »das dich in so üblen Ruf gebracht hat?« Darauf antwortet er (und zwar wenn es auch wie ein Scherz aussehe, doch im Ernst), daß er allerdings eine gewisse Art Weisheit besitze (es möge das die eigentlich »menschliche« Weisheit sein); und er erzählt nun, was ihm diese seine Weisheit als solche zu Bewußtsein gebracht und ihn veranlaßt habe, sie gegen andre in einer diesen unangenehmen Weise zu vertreten, und wie dies ihm mißdeutet worden sei. Und er erzählt das offenbar als etwas, das die Richter noch nicht wissen.

Sein Freund Chairephon habe nämlich einmal das Orakel zu Delphi befragt, ob es einen Menschen gebe, der weiser sei als Sokrates, und habe darauf von der Pythia die Antwort erhalten, es gebe keinen weiseren als ihn. Das habe ihn verwundert, da er sich weder im großen noch im kleinen einer Weisheit bewußt gewesen sei. Um nun zu erkennen, was der Gott mit diesem rätselhaften Ausspruch meinen könne, habe er andre, die für weise galten und namentlich sich selbst für weise hielten, im Gespräch auf ihre Weisheit untersucht: Politiker, Dichter und Handwerker; und dabei habe sich herausgestellt, daß diese zwar über dies und das besser Bescheid wissen als er, sich aber darin täuschen, daß sie auch eine Einsicht in die größten Dinge zu haben glaubten. Da er sich solche Weisheit habe absprechen müssen, habe der Gott wohl andeuten wollen, daß die höchste dem Menschen erreichbare Weisheit in der Einsicht bestehe, die er habe: in der Einsicht nämlich, daß dem Menschen die Einsicht in die höchsten Dinge versagt sei. Und er habe dann fernerhin einen Dienst gegen den Gott darin gesehen, immer den nächsten besten dessen zu überführen, daß es mit seiner vermeinten Einsicht in die höchsten Dinge nichts sei. Das sei ihm dann dahin mißdeutet worden, daß er die Weisheit, die er andern abstreite, selbst zu besitzen glaube; und so habe er sich durch diesen seinen Dienst, den er dem Gott leisten zu sollen glaubte, verhaßt gemacht. Sodann aber habe die vornehme Jugend Athens solchen Unterredungen gerne zugehört und ihre Freude daran gehabt, wenn ein vermeintlich Wissender von ihm seiner Unwissenheit überführt worden sei, und habe seine Art, die Menschen auszufragen, sogar nachgeahmt – natürlich zum großen Verdruß aller, die sich auf ihr Wissen etwas zugute taten. So sei er in den Ruf gekommen, daß er nicht bloß selbst sich über andre erhebe, sondern auch die Jugend zur Selbstüberhebung verführe und also verderbe. Damit ist er auf die Anklage gekommen, die jetzt gegen ihn erhoben wurde.

Indem er sich nun aber an den Ankläger Meletos wendet, sucht er nicht etwa diesen Punkt der Anklage zu entkräften. Vielmehr weist er Meletos nach, daß er sich offenbar um die Erziehung der Jugend niemals im Ernst bekümmert habe; meint sodann, daß es um die Jugend zu Athen sehr gut bestellt wäre, wenn (wie Meletos es darstelle) die ganze Bürgerschaft sich um deren Verbesserung bemühe und nur er, Sokrates, sie verderbe; und bemerkt endlich, er, Sokrates, hätte eine solche Torheit, unter der er selbst mit zu leiden gehabt hätte, nur im Unverstand begehen können – so daß ihn Meletos nicht vor Gericht bringen, vielmehr eines Besseren hätte belehren sollen. Auch auf die Anklage, daß er die Götter, die der Staat glaube, nicht glaube, vielmehr andersartige, neue dämonische Wesen, bekennt er sich nicht etwa offen zum Glauben an die Staatsgötter, noch leugnet er einfach, daß er andersartige, neue dämonische Wesen glaube. Vielmehr provoziert er Meletos, daß er die Anklage erweitert und ihn überhaupt des Atheismus bezichtigt und ihm die »ungereimten« Lehren des Anaxagoras über die Dinge am Himmel zuschreibt (daß die Sonne ein Stein und der Mond eine Erde sei); und dann weist er es als einen Widerspruch in sich selbst nach, daß er zwar Götter leugnen, aber dämonische, also göttliche Wesen glauben solle.

Damit ist für Sokrates die eigentliche Anklage gegen ihn erledigt; was er weiteres noch zu sagen hat (es ist das geradezu die Hauptsache), knüpft er wieder an die allgemeine Mißstimmung gegen ihn an: diese ist es ja auch, nicht die jetzt gegen ihn erhobene Anklage, die ihm etwa seine Verurteilung zuziehen wird.

Er läßt sich also fragen: »schämst du dich nicht, eine Beschäftigung gewählt zu haben, die dich in Gefahr des Todes bringt?« Darauf antwortet er zunächst allgemein, daß ein Mann, der nur ein bißchen nütze sei, noch niemals berücksichtigt habe, welche Folgen etwa sein Tun für ihn habe, vielmehr nur das eine der Erwägung wert finde, ob es recht sei oder nicht. Für ihn aber gelte das insbesondere, da er sich bewußt sei, über die Dinge im Hades nicht genügend Bescheid zu wissen, also auch nicht zu wissen, ob der Tod ein Unglück sei oder nicht vielmehr das größte Glück, während er andrerseits wisse, daß es schlimm und häßlich sei, dem Besseren nicht zu gehorchen. Dem Besseren ist natürlich zu gehorchen, ob er ein Mensch ist oder ein Gott; aber ganz unbedingt, wenn er ein Gott ist; und Sokrates glaubt sich von Gott beauftragt, daß er philosophierend lebe und sich selbst und die andern prüfe, ob sie die Wahrheit erkennen und nach der Wahrheit leben. Also erklärt er den Richtern, den Athenern überhaupt, rundweg:

Selbst wenn ihr mich jetzt freisprächet und dem Anytos keinen Glauben schenktet, der gesagt hat, entweder hätte ich überhaupt nicht vor Gericht gestellt werden müssen, oder wo ich es einmal wäre, so wäre es auch eine Unmöglichkeit, mich mit dem Leben davonkommen zu lassen – denn alsdann, sagte er, werden sich alle eure Söhne dem Treiben zuwenden, welches Sokrates lehrt, und ganz und gar von ihm verdorben werden –, wenn ihr, sage ich, daraufhin zu mir sagtet: »Sokrates, für diesmal wollen wir dem Anytos kein Gehör geben, sondern sprechen dich frei, aber auf die Bedingung, daß du fortan dieses dein Untersuchen und Forschen nach der Wahrheit aufgibst; lässest du dich aber wieder dabei betreffen, daß du diese Dinge treibst, so mußt du sterben«, – ich sage, wenn ihr mich auf die Bedingung freisprechen wolltet, so würde ich euch antworten: Ihr Männer von Athen, ich erkenne eure Freundlichkeit und erwidere sie, gehorchen aber werde ich nicht euch, sondern dem Gotte und, so lange ich noch Kraft und Atem habe, nimmermehr aufhören nach der Wahrheit zu forschen, und jeden von euch, mit dem ich zusammenkomme, zu überzeugen suchen und ermahnen, wie ich es gewohnt bin; nämlich etwa so: Mein Trefflichster, du bist ein Athener, ein Bürger der größten Stadt und die den Ruhm der höchsten Bildung und Macht hat, und schämst dich doch nicht, um Gelderwerb zwar und um Gewinn von Ruhm und Ehre dich nach Möglichkeit zu bemühen, um Einsicht aber und Wahrheit und um deine Seele und um ihre möglichste Veredlung bemühst du dich nicht und kümmerst du dich nicht? Und wenn mir einer das bestreitet und behauptet, er bemühe sich darum, so werde ich ihn nicht gleich belassen und davongehen, sondern ich werde ihn ausfragen und belästigen und zu ergründen suchen; und wenn es mir so vorkommt, als ob er keine Tugend hätte und sie doch zu haben meinte, so werde ich ihn schelten, daß er das Wertvollste am wenigsten schätzt und das Minderwertige höher anschlägt. So werde ichs mit Jungen und Alten machen, wer mir in den Wurf kommt, und mit Fremden wie mit Einheimischen, vorzüglich aber mit euch Einheimischen, die ihr mir ja dem Stamme nach um so viel näher steht. Denn das befiehlt mir der Gott; und ich versichere euch, und ich für mein Teil glaube: es ist euch noch niemals ein solches Glück in der Stadt widerfahren als diese meine Tätigkeit in des Gottes Dienst. Denn ich tue und treibe nichts andres als daß ich unter euch herumgehe und Alten und Jungen zurede, zuerst und vorzüglich für ihre Seele zu sorgen, daß sie so trefflich wie möglich werde, und erst dann und in minderem Maße für ihren Leib und für Geld und Gut. Denn nicht von Geld und Gut kommt Tugend, sag ich ihnen, sondern von der Tugend kommt Geld und Gut und alles, was sonst den Menschen ersprießlich ist, dem Einzelnen wie dem ganzen Volke, Wenn ich mit diesen Reden die Jugend verderbe, so wären dies dann schändliche Reden! Sagt aber wer, ich führte andre Reden als diese, so ist er falsch berichtet. So steht es mit mir, würde ich sagen, ihr Männer von Athen. Glaubt ihr nun dem Anytos oder glaubt ihr ihm nicht, sprecht mich frei oder nicht, – ich für mein Teil werde nicht anders handeln, wenn ich auch vielmal darum sterben müßte.

Ueberhaupt stehe die Sache ganz anders, als die Richter wohl meinen; und Sokrates wagt es, den Richtern zu sagen, wie sie wirklich steht. Er fährt gelassen und freundlich fort:

Werdet nicht unruhig, ihr Männer von Athen, sondern erfüllt mir meine Bitte, meine Rede geduldig anzuhören. Ihr werdet ohnehin Nutzen davon haben, glaub ich, wenn ihr auf mich hört. Ich bin nämlich im Begriffe, euch auch noch andre Dinge zu sagen, über die ihr vielleicht ein Geschrei erheben werdet; aber ich bitte euch, tut das nicht. Nämlich: ihr könnt mir glauben, wenn ihr mich hinrichten laßt, der ich ein solcher Mensch bin, wie ich euch sage, so werdet ihr mir weniger schaden als euch selbst. Denn mir wird Meletos nicht schaden und Anytos ebensowenig. Das können sie gar nicht. Denn ich glaube nicht, daß es schlechteren Menschen gegeben sein kann, einem Besseren zu schaden. Töten freilich können sie ihn vielleicht, oder aus der Stadt treiben und rechtlos machen; aber solche Dinge hält zwar wohl dieser Mann und mancher andre für ein großes Uebel, ich aber halte sie nicht dafür, sondern vielmehr das zu tun, was dieser jetzt tut: nämlich einem Menschen wider Recht nach dem Leben zu trachten. Darum, ihr Männer von Athen, bin ich gegenwärtig weit entfernt, zu meiner Verteidigung zu sprechen, wie man denken könnte, sondern zu eurer, daß ihr euch nicht, indem ihr mich verurteilet, an der Gabe versündigt, die euch der Gott gegeben hat. Denn laßt ihr mich hinrichten, so werdet ihr nicht leicht einen andern von dieser Art finden, der sich vom Gotte (es mag sonderbar klingen) der Stadt gleichsam als ein Sporn in die Flanken setzen läßt, gerade wie einem großen edeln Rosse, das nur infolge seiner Größe ein wenig träge ist und einen. Stachel braucht, der es erwecke, – wie eben der Gott mich, dünkt mich, der Stadt zu einem solchen Zwecke gegeben hat, der ich den ganzen Tag nicht müde werde, allerorten bei euch zu sitzen und euch Mann für Mann aus dem Schlafe zu wecken und euch Vorstellungen und Vorwürfe zu machen. Von der Art werdet ihr nicht gleich einen zweiten bekommen, ihr Männer. Drum wenn ihr meinem Rate folgt, so schont meiner. Aber ich glaube, es kann sich leicht zutragen, daß ihr im Verdruß über die Belästigung (wie Menschen, die eingenickt sind, wenn sie einer aufweckt) nach mir schlaget und dem Anytos folgt und mich leichten Herzens aus der Welt schafft; worauf ihr dann den Rest eures Lebens im Schlafe zubringen werdet, wenn sich nicht der Gott eurer erbarmt und euch irgend einen andern Wecker schickt.

Damit könnte Sokrates offenbar schließen. Aber er glaubt wohl, daß es den Richtern wenn auch nicht angenehm, so doch nützlich sein werde, noch einiges mehr zu hören, was er sich bei der Sache denkt. Er läßt sich also fragen, warum er seine angebliche große Mission nicht auch in großzügiger Weise ausgeführt habe, durch öffentliches Auftreten in der Volksversammlung. Das habe, antwortet er, seine besondere Ursache. Wie den Richtern jedenfalls schon bekannt sei (auch Meletos habe ja spottend darauf angespielt), greife in sein Leben von seiner Kindheit an etwas Dämonisches, Göttliches herein: eine gewisse Stimme, die, wenn sie sich hören lasse, ihm immer von dem abrede, was er gerade zu tun im Begriff sei, niemals aber zu etwas zurede; dieses Dämonische, Göttliche nun verwehre ihm, sich mit den öffentlichen Angelegenheiten zu beschäftigen. Und offenbar mit sehr gutem Grund. Denn, fährt er fort:

Ihr selbst wißt das ganz wohl, ihr Männer von Athen: hätte ich mich in die Politik eingemischt, so wäre ich schon längst zugrunde gegangen und hätte weder euch noch mir etwas nützen können. Nehmt mir nicht übel, daß ich euch die Wahrheit sage: wer hier oder sonstwo der Menge im Ernste entgegentritt, das viele Unrecht zu verhindern, das in dem staatlichen Leben geschieht, kommt nicht mit dem Leben davon; will wer wirklich für das Recht kämpft am Leben bleiben, so muß er auch Privatmann bleiben und darf nicht öffentlich auftreten.

Er selbst sei zweimal (erst zur Zeit der Demokratie, dann zur Zeit der Oligarchie) mit knapper Not der Gefahr der Hinrichtung entgangen, als er ohne sein Zutun in das politische Treiben hineingezogen wurde; denn er sei nun einmal nicht gewillt, irgend jemand, einem Menschen, der ihn nichts angehe oder einem seiner sogenannten Schüler, es durchgehen zu lassen, daß er das Unrecht tue.

Darüber verliert Sokrates den Faden der Rede. Die Erwähnung von »Schülern« veranlaßt ihn zu wiederholen, daß er niemals jemandes Lehrer habe sein wollen und niemals sich für Unterricht habe bezahlen lassen; und er fügt nun hinzu, daß er auch für keinen seiner sogenannten Schüler eine Verantwortung habe, wie er auch keinem im besonderen etwas gesagt habe, das nicht jedermann von ihm habe hören können. Das veranlaßt ihn weiter die Frage zu wiederholen, warum denn gewisse Leute so lange Zeit hindurch mit ihm gegangen seien; und er wiederholt auch die Antwort: daß es ihnen Vergnügen gemacht habe zuzuhören, wenn er vermeintlich Wissende ihrer Unwissenheit überführt habe. Dann wiederholt er, dies zu tun sei ihm von dem Gott aufgetragen worden, und erweitert diese Behauptung: »durch Orakelsprüche, durch Traumgesichte, kurz auf jede Art, wie sonst nur die Gottheit einem Menschen einen Auftrag gegeben hat«. »Das ist wahr und leicht zu erweisen,« fährt er fort – um nachzuholen, daß ihm nicht bloß die jungen Leute selbst, die er verdorben haben soll, sondern auch deren Angehörige das Gegenteil der gegen ihn erhobenen Anklage bezeugen würden.

Endlich erklärt Sokrates noch, warum er nicht nach athenischer Sitte die Richter selbst um Nachsicht bitte und etwa durch seine Kinder um seine Freisprechung bitten lasse. Nicht aus Hochmut unterlasse er das oder weil er die Richter verachte oder um seinen Mut zu beweisen. Vielmehr wolle er nicht auch noch dazu beitragen, daß Athen in den Ruf komme, man (sogar für bedeutend geltende Männer) bediene sich da solcher Mittel, um dem drohenden Tode zu entgehen; und insbesondere wolle er die Richter nicht verführen, ihren Eid zu brechen: da sie ja doch geschworen haben, nicht nach Gunst, sondern nach dem Recht zu urteilen. Er schließt seine Verteidigung mit den Worten:

Mutet mir also nicht zu, ihr Männer von Athen, daß ich mich so gegen euch betrage, wie es nach meinem Urteil weder schön noch recht noch fromm wäre – und wie ich es bei Zeus am allerwenigsten tun darf, da ich ja von Meletos der Gottlosigkeit angeklagt bin. Denn wollte ich euch Geschworne überreden und durch Bitten vergewaltigen, so würde ich euch ja offenkundig lehren, daß es Götter nicht gebe, und würde durch meine Verteidigung mich selbst als Gottesleugner anklagen. Damit aber verhält es sich ganz anders. Ich glaube nämlich [an Götter], ihr Männer von Athen, wie keiner meiner Ankläger an Götter glaubt; und ich überlasse es euch und dem Gott, das Urteil über mich so zu fällen, wie es für mich und für euch am besten ist.

Daraufhin wird Sokrates mit einer geringen Mehrheit für schuldig erklärt. Die Ankläger haben Todesstrafe beantragt; Sokrates kann nach athenischem Recht eine andere, natürlich mildere Bestrafung vorschlagen. Er bedient sich dieses Rechts und ergreift noch einmal das Wort.

Verdient hat Sokrates, wie er zunächst erklärt, nicht Bestrafung, sondern als ein Bürger, der unter Vernachlässigung seiner eigenen Interessen dem Gemeinwohl gedient hat, die Ehre, daß er auf Staatskosten in dem Prytaneion gespeist werde. Eine geringere Strafe, die für ihn Strafe wäre (Gefängnis oder Verbannung), kann und will er deshalb nicht beantragen, weil er sich selbst so wenig wie sonst jemand ein Unrecht zufügen will. Zudem würde er doch, wenn er irgendwohin in die Verbannung ginge, seine Tätigkeit auch dort fortsetzen (er darf und will sie nicht aufgeben), und dann würde ihm auch dort wieder dasselbe Schicksal drohen. Da er es aber nicht für Schaden erachtete, um Geld gestraft zu werden, kann er gegen sich als Strafe beantragen, daß er bezahle, was er eben bezahlen kann; und da seine Freunde für ihn eintreten wollen, auch mehr, so viel diese eben bezahlen wollen. Also stellt er, um der Form zu genügen, diesen Antrag.

Darauf wird er mit erheblich größerer Mehrheit zum Tode verurteilt. Sonderbarerweise darf er noch einmal das Wort ergreifen.

Er wendet sich zunächst an die sogenannten Richter, die ihn zum Tode verurteilt haben, und gibt ihnen zu bedenken, daß sie, um ihn etwas rascher los zu werden als es nach dem natürlichen Lauf der Dinge geschehen wäre, sich dem Vorwurf ausgesetzt haben, der ihnen auch nicht erspart bleiben werde, sie haben den »weisen« Sokrates zum Tode verurteilt – nicht weil er sich nicht genügend hätte verteidigen können, sondern nur, weil er nicht die üblichen schimpflichen Mittel habe gebrauchen wollen, sie sich günstig zu stimmen. Und er weissagt als Sterbender diesen sogenannten Richtern, daß sie ihren Zweck erst nicht erreichen, vielmehr nur vom Regen in die Traufe kommen werden. Er könne ihnen Rechenschaft für ihr Leben fortan nicht mehr abfordern; dagegen werden dies nun andre tun, die er bisher davon abgehalten habe, und die werden, weil sie jünger seien als er, ihnen noch viel lästiger fallen.

Den wirklichen Richtern aber, die ihn freigesprochen haben, sagt er, sie mögen nicht meinen, daß ihm mit seiner Verurteilung ein Uebel widerfahren sei. Wäre das der Fall, so hätte ihn jene dämonische Stimme gewarnt, als er zu seiner Verteidigung redete; und das sei nicht geschehen. Auch sei ja der Tod gewiß kein Uebel, ob er nun ein Schlaf sei ohne Traum und Erwachen oder ein Uebergang in eine andre, und dann gewiß bessere Welt. Ihm sei sein Geschick gewiß nicht zufällig zugestoßen, sondern weil es jetzt das beste für ihn sei, zu sterben und Ruhe und Frieden zu bekommen. Denn dem guten Menschen widerfahre überhaupt nichts Schlimmes, weder im Leben noch im Tode, und sein Schicksal sei den Göttern nicht gleichgültig. Diese eine Wahrheit mögen sie angesichts des Geschehenen durchdenken und dann auch selbst dem Tode mit guter Zuversicht entgegensehen. »Aber es ist nun Zeit,« schließt er, »daß wir von hinnen gehen, ich um zu sterben und ihr um zu leben. Wessen Los aber das bessere ist, eures oder meins, das weiß niemand als der Gott.«

4

Hätte Sokrates mit der ersten dieser drei Reden einen Freispruch erzielen, mit der zweiten wenigstens das Todesurteil abwenden wollen, so hätte er seine Sache einerseits zu gut gemacht, andrerseits unbegreiflich leicht genommen. Ja, es wäre ihm dann sogar der Vorwurf nicht zu ersparen, daß er sich unerlaubter Advokatenkniffe bedient hätte.

Es ist ja ganz richtig von Sokrates, daß er sich durchaus nicht nötigen oder verführen läßt, die Rolle des Angeklagten zu übernehmen. Aber Sokrates spricht nicht bloß aus dem unantastbaren Bewußtsein seiner Unschuld heraus, sondern spricht sich auch mit einer verblüffenden, doch ganz gleichmütigen Selbstgewißheit ein Verdienst um seine Mitbürger zu, das vor dieser Stunde vielleicht der und jener bemerkt, aber schwerlich jemand so eingeschätzt hatte, wie er es tat. Und das war von einem Angeklagten doch etwas stark. Sodann gibt Sokrates in seiner ganzen Rede, vielmehr in seinem ganzen Auftreten, einen Glauben an die Götter oder den Gott kund, den seine Ankläger und auch seine Richter gewiß nicht hatten. Daß er das weiß, versteht sich von selbst; daß er es auch selbst sagt, daß er den Anklägern und den Richtern indirekt den Glauben an die Götter abspricht, ist von einem der Gottlosigkeit Angeklagten doch wieder etwas stark. Und Sokrates begnügt sich damit wieder nicht, sondern spricht wieder mit einer herausfordernden Gleichmütigkeit von einer gewissen dämonischen, göttlichen Stimme, die sich ihm von seiner Jugend auf habe vernehmen lassen, und von einem Auftrag, den ihm die Gottheit auf jede Weise, wie sie so was zu tun pflege, erteilt habe; und spricht so von sich selbst als einer Gabe der Götter an die Stadt Athen, an der sich seine Mitbürger nicht versündigen sollten. Das ist nun alles, wenn er Recht hat, ganz sachgemäß von ihm gesagt; aber im Munde eines der Gottlosigkeit Angeklagten ist diese höchst subjektive Objektivität doch mehr herausfordernd als überzeugend. War es doch auch für die Stadt Athen eine unverzeihliche Beleidigung, daß Sokrates durch sein Privat-Orakel abgehalten sein wollte, sich mit den Angelegenheiten des Staats zu befassen; und daß er sich das dahin deutete, er würde bei seiner rechtlichen Gesinnung sonst nicht bloß und nicht sowohl sein Leben, als vielmehr die Ausübung seines göttlichen Berufs gefährden.

Indem er aber seinerseits die Ankläger und die Richter indirekt und doch sehr deutlich der Gottlosigkeit beschuldigte, nahm er es mit der Anklage gegen ihn sehr leicht. Daß er die Götter des Staats leugne, umgeht er, indem er Meletos verleitet, diesen Vorwurf zu der allgemeinen Bezichtigung des Atheismus zu erweitern und sich dadurch in den Widerspruch zu verwickeln, daß Sokrates zwar keine Götter, aber dämonische, göttliche Wesen glaube. Und den Vorwurf, daß er neue dämonische Wesen lehre, fertigt er erst nachträglich mit der beiläufigen Bemerkung ab, Meletos spiele in der Anklage spöttisch auf sein Daimonion an. Diese Art der Verteidigung mußte eher den Verdacht erwecken, daß die Anklage, nach ihrem klaren, unzweideutigen Sinn genommen, Grund haben möge. Warum erklärte der Angeklagte nicht einfach und gerade heraus, er glaube die Götter, die die Stadt glaube? Nicht besser steht es mit der Verteidigung gegen den Vorwurf, daß er die Jugend verderbe. Was hat es mit der Richtigkeit dieser Bezichtigung zu tun, ob Meletos sich je im Ernst mit der Frage der Jugenderziehung beschäftigt habe? und daß nach der Meinung des Meletos Sokrates der einzige wäre, der die Jugend verderbe, alle andern Athener befähigt und bemüht wären, die Jugend zu bessern? Und was hat es mit diesem Vorwurf zu tun, ob Sokrates die Jugend mit oder ohne Wissen und Willen verderbt, also Strafe verdient oder Belehrung braucht? ob Meletos also Recht daran tue, Sokrates deshalb vor Gericht zu ziehen, weil er die Jugend verderbe? Sokrates sollte doch einfach darlegen, wie er die Jugend behandle. Das tut er nicht; dagegen gesteht er indirekt ein, daß sein Einfluß auf die Jugend nicht bloß günstig gewesen sei. Die Jugend habe mit Vergnügen zugehört, wenn er Männer (und doch wohl ältere Männer), die sich auf ihre Einsicht etwas zugute taten, der Unwissenheit überführte. Das versteht sich von selbst; ob aber der Jugend diese Art der Unterhaltung so gar gut bekam? Die Jugend habe sodann Sokrates auch nachgeahmt; habe sich also erlaubt, à la Sokrates ältere Männer ad absurdum zu führen. Sokrates selbst konnte das nicht ganz gut gefunden haben: warum hätte er sie sonst davon abzuhalten versucht? Und warum lehnt Sokrates ausdrücklich die Verantwortung dafür ab, ob aus seinen sogenannten Schülern etwas Rechtes werde oder nicht? Doch wohl deshalb, weil er was aus manchen seiner Schüler wurde nicht verantworten kann.

Wenn Sokrates sich verteidigen wollte, hat er seine Sache wirklich nicht gut gemacht. Dem Hörer, vor dem er sich erst verteidigen mußte (und mit solchen Hörern mußte doch Sokrates rechnen), mußte diese Verteidigung fast notwendig den Verdacht erwecken, daß der Angeklagte die Schwäche seiner Position durch herausforderndes Auftreten und rednerische Kunstgriffe verdecken wolle. Aber Sokrates will sich gar nicht verteidigen; wie er auch den Erfolg seiner Verteidigung zum voraus für sehr zweifelhaft erklärt und von dem Mißerfolg seiner Verteidigung durchaus nicht überrascht ist. Die Rede selbst erlaubt nicht, das auf affektierte Ueberlegenheit zu deuten.

Was wollte er dann eigentlich mit dieser Rede? Oder besser noch: was tat er dann mit dieser Rede? So redet man doch nicht für nichts, bloß um geredet zu haben! Die Antwort hierauf ist einfach genug, wenn man ihm nur zutraut, daß er wußte was er wollte.

Sokrates schließt mit dieser Rede seine Wirksamkeit ab. Er will also mit ihr, was er immer wollte; und er will noch etwas mehr, was er früher nicht wollte: nämlich eben abschließen.

Was Sokrates immer wollte ist eben nach dieser Rede dies: daß er die Menschen nötige, ihr Denken und Leben auf seinen Wert zu prüfen. Dies zu tun gibt ihm auch sein Prozeß die Gelegenheit; und er benützt sie ohne Rücksicht darauf, daß das seine Lage nur verschlechtern kann. So sucht er in der Auseinandersetzung mit Meletos nicht sowohl den Richtern seine Unschuld zu erweisen als vielmehr dem Meletos die Frivolität seines Vorgehens zu Bewußtsein zu bringen. Daß er erklärt, warum er sich der Politik enthalten habe, ist für seine Verteidigung nicht bloß überflüssig, sondern sogar zweckwidrig, soll aber die Männer von Athen nötigen, sich über ihre Art Politik Rechenschaft abzulegen. Ebenso überflüssig, ja zweckwidrig ist für seine Verteidigung, daß er erklärt, warum er sich der üblichen Mittel, die Richter günstig zu stimmen, nicht bediene; aber die Richter sollen sich überlegen, ob es sich mit ihrer Richterpflicht vertrage, sich durch solche Mittel bestimmen zu lassen. Daß er den Bürgern von Athen erklärt, es sei ihm ganz gleichgültig, wie ihr Urteil über ihn ausfalle, soll dem souveränen Demos zu Gemüte führen, daß seine Macht eine Grenze hat – an einem Mann wie Sokrates; und soll natürlich auch den unter den Männern von Athen vorhandenen Männern zu Gemüte führen, daß man auch einem souveränen Demos trotzen könne – wenn man nur zu sterben wisse. In der Tat, die Gelegenheit war günstig, so was mit den nötigen großen Worten ohne leere Großsprecherei an den Mann zu bringen: also hat Sokrates sie benützt. Daß ihn das das Leben kostete, gehörte zur Sache.

Was aber Sokrates erst zum Abschluß seiner Wirksamkeit wollen konnte, war dies: daß er die Maske abwarf, die er um seines Berufs willen hatte tragen müssen; daß er also offenbarte, wie er sich selbst verstand. Sein »Daimonion« hatte er offenbar nicht als Geheimnis behandelt; als neu erzählt er nun doch, daß es ihn von der Politik abgehalten habe. Auffällig ist, daß das von Chairephon über Sokrates eingeholte Orakel nicht als allgemein bekannt vorausgesetzt ist: das müßte also Geheimnis der nächsten Freunde geblieben sein. Daß aber Sokrates durch dieses Orakel sich bestimmen ließ, die für weise Geltenden auf ihre Weisheit zu prüfen, und daß er darüber es als seine ihm von dem Gotte gewiesene Aufgabe erkannte, die sich weise Dünkenden ihrer Unweisheit zu überführen: das durfte er niemand sagen, solange er das (das ἐξετάζειν u. ἐλένχειν) als seinen Beruf betrieb. Denn wenn bekannt geworden wäre, daß dies das für ihn selbstverständliche Ergebnis der Gespräche sei, die er mit dem nächsten besten anzuknüpfen pflege, so wäre dadurch der Stachel abgestumpft worden, den diese Unterredungen haben sollten. Aus demselben Grund durfte er auch das Geheimnis seiner »menschlichen« Weisheit nicht verraten, daß er wenigstens auch nicht zu wissen glaube, was er doch nicht wisse. Daher konnten ihn auch die andern dahin mißverstehen, daß er selbst die Dinge verstehen wolle, deren Nicht-Verstehen er bei anderen nachwies. Nur wenn man ihm das zutraute, konnte auch ernst genommen werden, daß er von Fall zu Fall sein tatsächliches Nicht-Wissen bekannte. Wäre die »Unwissenheit« als sein »Standpunkt« bekannt gewesen, so wäre sie als eine Rolle, die er zu spielen übernommen habe, bald nicht mehr ernst genommen worden. Andrerseits hatte es nur als Neuigkeit jetzt den notwendigen Nachdruck, daß Sokrates seine Wirksamkeit sich von Gott als Mission angewiesen glaube und daß ihm diese Mission auf jede Weise kund gemacht sei, wie eben die Gottheit dem Menschen einen Auftrag gebe. Wäre das schon zuvor in Athen bekannt gewesen, so hätte Meletos unmöglich sich verleiten lassen können, Sokrates ohne Vorbehalt und Erklärung als Atheisten zu bezeichnen. Also hat Sokrates in seiner letzten Rede auch zum erstenmal gesagt, daß er Gott mehr gehorchen müsse als den Menschen, daß er sich für eine Gabe Gottes an die Stadt Athen betrachte usf.

Indem nun aber Sokrates ausspricht, wie er sich selbst versteht, wird ihm seine Rede zu einem Bekenntnis seines Glaubens. Daß es jetzt für ihn das Bessere sei, zu sterben und aller Unruhe enthoben zu werden, ist ihm wohl jetzt erst so klar geworden, daß er es so sagen kann; und so auch, daß ihm was ihm jetzt zustößt nicht zufällig geschieht. Darum hat er wohl auch jetzt erst wenn irgend etwas so dieses als wahr zur Beherzigung empfohlen, daß für den guten Menschen nichts schlimm ist weder im Leben noch im Tod, und daß dessen Angelegenheiten von den Göttern nicht ignoriert werden. Wäre das als seine Ueberzeugung schon öffentlich bekannt gewesen (und eine geheime, esoterische Wahrheit hatte er ja nicht), so hätte die Anklage gegen ihn doch wohl etwas anders angelegt werden müssen. So was sagt man ja auch, wenn es nicht schon Gemeinplatz ist, und wenn man nicht bloß Phrasen macht, nur in einer Situation, die der Behauptung Nachdruck gibt.

So gefaßt bekommt diese Rede als Sokrates' letztes Wort einen ernsten, guten Sinn, während sie als Verteidigungsrede wirklich nicht gut ist und also auch nicht ernst zu nehmen wäre.

5

Suchen wir nun aus dieser Rede den Menschen zu erkennen der so reden kann und muß, so bemerken wir sofort und bestätigt sich uns bei fortgesetzter Betrachtung immer mehr, daß wir es da mit einem ganz ungewöhnlichen Menschen zu tun haben.

Er hat nicht bloß sehr intensiv gelebt, sondern lebt noch mit einer aufs höchste gesteigerten Intensität. In seiner Lebendigkeit ist er aber mit dem Leben zugleich so gründlich fertig, daß ihn die dringende Gefahr des Todes in keine merkliche Aufregung zu versetzen vermag. Im Leben stehend steht er über dem Leben.

Und zwar mit klarem Bewußtsein; wie er überhaupt mit einer außerordentlichen Helligkeit des Bewußtseins lebt. Er weiß, was er weiß und nicht weiß, was er will und nicht will. Auch über sein Verhältnis zu andern Menschen, Feinden und Freunden, und zu dem Gemeinwesen, worin er lebt, ist er sich völlig klar. Er weiß sich offenbar überlegen, steht mit Bewußtsein auch über dem Gemeinwesen, in dem er lebt.

In seiner Ueberlegenheit steht er allen Menschen, mit denen er zu tun bekommt, gleich unbefangen gegenüber. Sind ihm andre Freund oder Feind, so ist er doch eigentlich niemand Freund oder Feind. Es ist in seinem Munde durchaus glaublich, daß er den Menschen, die ihn zum Tode bringen, nicht böse ist. Wir trauen ihm aber auch zu, daß er im selben Sinne seinen Freunden, ja seinen Kindern nicht gut ist. Er spricht von denen, die ihm am nächsten stehen, mit einer Unbefangenheit, die recht kühl anmutet.

Doch will er nicht bloß niemand Unrecht tun (auch sich selbst nicht), sondern will jedermanns Bestes (wie auch seiner selbst Bestes). Jedermanns: seiner Kinder, seiner Freunde, seiner Mitbürger, eines Fremden, also wohl auch seiner Feinde.

Nur versteht er das Beste anders, als es so ziemlich jedermann versteht. An sinnlichem Behagen liegt ihm offenbar so gut wie nichts – für sich und für andre. Deshalb auch nichts an dem Besitz, der solches ermöglicht. Er arbeitet nicht für den Erwerb; auch die Rücksicht auf seine Familie vermag ihn dazu nicht zu bestimmen. Wovon er eigentlich mit seiner Familie lebt, bleibt unklar; wir erfahren nur, daß er in »unendlicher Armut« lebt – natürlich mit seiner Familie. Daß er sich am politischen Leben nicht beteiligt, hat offenbar auch den Grund, daß ihm an Ehre und Einfluß nichts liegt. Was ihn beschäftigt, für sich und die andern, ist nur dies: Tugend, Einsicht, Wahrheit; oder: wie es mit der Seele bestellt ist.

Er hat also überwiegend, wenn nicht ausschließlich geistige Interessen. Aber auch diese hat er nicht in der gewöhnlichen Art.

So viel ihm an der Wahrheit liegt, so wenig an positivem Wissen. Er hat kein »wissenschaftliches« Interesse. Auf die Kenntnis der Dinge am Himmel und unter der Erde, deren andre sich rühmen, verzichtet er offenbar ohne Schmerz. Daß die Sonne ein Stein, der Mond eine Erde sei, findet er bloß ungereimt, ohne ein Interesse für solche Fragen zu verraten. Auch wie es sich mit dem Hades verhält, ist er nicht neugierig zu erfahren. Ihm kann ja beides recht sein: daß der Tod ein Schlaf wäre ohne Traum und Erwachen; und daß er ein Uebergang wäre in eine andere Welt. Mit »dem Gott« und »den Göttern« hat er es sehr viel zu tun: aber es scheint ihm gleichgültig zu sein, ob er »der Gott« oder »die Götter« sagt. Er hat nicht so viel theologisches Interesse, sich für Monotheismus oder Polytheismus zu entscheiden. Dagegen ist es ihm eine große Sorge, daß er nicht zu wissen glaube, was er doch nicht wisse. Sein intellektuelles Interesse ist mehr Angst vor der Illusion als Bedürfnis nach Wissen.

Sein Interesse für die Tugend wird durch das Bekenntnis charakterisiert: »ich weiß, daß es schlecht und häßlich ist, Unrecht zu tun und dem Besseren, er sei Gott oder Mensch, nicht zu gehorchen«. Das »Unrecht-Tun« besteht doch wohl eben darin, daß man »dem Besseren« nicht gehorcht; also darin, daß man sich nicht belehren und weisen läßt. Tugend ist praktische Belehrbarkeit; und der Wunsch sich belehren zu lassen, entspringt aus der Angst, daß man vielleicht nur zu wissen glaube, was man doch nicht weiß. Also gehört zur Tugend auch das, daß man nicht ein- für allemal zu wissen glaubt, was Tugend ist. Woran »der Bessere« zu erkennen ist, dem nicht zu gehorchen schlecht und häßlich wäre, sagt Sokrates nicht. Vielleicht läßt sich das nicht im allgemeinen sagen. Dagegen deutet er deutlich genug an, wer jetzt für seine Hörer und ihn selbst der Bessere ist, dem gehorcht werden soll.

Für ihn selbst ist der Bessere »Gott«, der ihm auf jede Weise, wie Gott das tut, den Auftrag gegeben hat, seine Mitbürger darauf hinzuweisen, daß die Sorge um Tugend, Einsicht, Wahrheit (die Sorge für die Seele) der Sorge um Gut und Ehre unbedingt vorangehe; und sie also, die im allgemeinen entgegengesetzter Meinung sind, dessen zu überführen, daß sie sich täuschen. Diesen Auftrag Gottes muß und will er unbedingt ausführen, unter Vernachlässigung aller eigenen Interessen, auch auf die Gefahr hin, daß er sich dadurch den tödlichen Haß seiner Mitbürger zuziehe. Sogar das Urteil der Richter, also der Wille des Staates, darf und soll ihn nicht daran irre machen, den ihm gewordenen Auftrag Gottes auszuführen.

Für die Männer von Athen aber, zu denen er redet, ist der Bessere, dem sie jetzt gehorchen sollten, er, Sokrates selbst. »So einer wird euch nicht so leicht wieder werden,« wagt er ihnen zu sagen. Wenn sie sich jetzt seiner, als eines unbequemen Mahners, entledigen wollen, versündigen sie sich – nicht sowohl an ihm, als an dem Gott, der ihn der Stadt Athen als eine kostbare Gabe gegeben hat. »Aber wenn ihr mir folgt, werdet ihr meiner schonen.«

Das soll doch nur besagen: wenn die Athener es gut mit sich selbst meinen, werden sie seiner schonen. Denn er für sich glaubt dessen durchaus nicht zu bedürfen. Der Gott, der ihm seinen beschwerlichen und gefährlichen Auftrag gab, hat es gar nicht schlecht mit ihm gemeint: denn Sokrates hat in der Ausübung seines göttlichen Berufs das Leben gefunden, das ihm allein lebenswert erscheint. Und er ist überzeugt, daß ihm, wie jedem guten Menschen, weder im Leben noch im Tod etwas Schlimmes zustoßen kann. Denn es begegnet ihm nichts zufällig: sein Schicksal liegt auch nicht in der Hand von Menschen; vielmehr ist es der Gott, der es bestimmt, und von ihm vermutet er sich nichts Schlimmes.

6

Zu dieser Denkweise kann Sokrates sich jetzt, als der Siebzigjährige, der er ist, öffentlich bekennen. Aus der Art, wie er dies tut, ist zu erschließen, daß er sie vorher nicht zur Schau getragen hat. Und es versteht sich von selbst, daß er sie gar nicht immer gehabt hat. Eine solche Ueberzeugung erwirbt man sich erst; und mit seiner Zuversicht kann man aus dieser Ueberzeugung heraus erst reden, nachdem sie sich im Laufe von Jahren bewährt hat.

Nun wüßten wir gerne, auf welchem Wege Sokrates zu dieser Ueberzeugung und zu dieser Gewißheit der Ueberzeugung gekommen ist. Aber dies zu erzählen hat er keine Veranlassung. Immerhin gibt er uns einige Daten, durch die sich eine gewisse Linie der Entwicklung ziehen läßt.

Er bemerkt beiläufig, daß sich jene geheimnisvolle warnende Stimme ihm schon als Knaben habe vernehmen lassen. Vor was sie ihn warnte, sagt er nicht; aber daß sie ihn damals schon warnte, muß für ihn bedeutend genug gewesen sein, um sich in seinem Gedächtnis zu behaupten. Und ihre Warnung muß sich ihm schon damals bewährt haben. Das war also ein Faktor in seiner Entwicklung.

Als ihm sodann (leider gibt er gar keine Andeutung, zu welcher Zeit) der Spruch der Pythia mitgeteilt wurde, er sei der Weiseste der Menschen, ist er sich einer Weisheit weder im Großen noch im Kleinen bewußt. Er hat sich also zur bewußten Unwissenheit schon durchgedacht; und zwar natürlich nicht bloß für sich, sondern auch in der Auseinandersetzung mit der Bildung seiner Zeit; und da er bekennt, daß ihm die Lehren der Philosophen, die er nicht herabsetzen will, zu hoch seien, wohl auch mit der Philosophie. Auch muß er sich als Denker doch schon so bekannt gemacht haben, daß die Anfrage, ob es einen Weiseren gebe als Sokrates, und die Antwort, daß er der Weiseste sei, einen Sinn hatte. Wie er sich bekannt machte, ist nicht zu erraten.

Für seine derzeitige Denkweise aber ist bezeichnend, daß er das Orakel weder einfach gläubig hinnimmt noch einfach ungläubig ablehnt. Nun war doch die zweifelnde Frage, ob wirklich der Gott durch die Pythia rede, schon damals nicht unerhört; und sie kann auch Sokrates nicht fremd geblieben sein. Rechnet er trotzdem ernsthaft mit der Möglichkeit, daß durch die Pythia der Gott rede, so bestimmte ihn dazu wohl das eigene Erlebnis, daß ihn in gewissen Fällen eine geheimnisvolle Stimme warnte und ihre Warnung sich bewährte. Also bleibt er bei der Frage stehen, was der Gott wohl mit jenem Rätselwort meine; und darauf sucht er sich eine Antwort zu verschaffen, indem er das Orakel auf die Probe stellt – so daß er doch also auch mit der Möglichkeit rechnet, daß es sich als Trug erweisen könne. Aber weil er doch auch voraussetzt, daß das Orakel Recht haben könne, vermutet er in dem ihn von andern unterscheidenden Bewußtsein seines Nicht-Wissens die höhere Weisheit, die der Gott ihm zuschreibt; und indem er das Bewußtsein seines Nichtwissens als höhere Weisheit erkennt, überzeugt er sich, daß das Orakel von dem Gott stamme und der Gott nicht lüge. Daß er nun aber in dem Bewußtsein seines Nichtwissens die einzige menschenmögliche Weisheit erkennt: das ist fortan selbstverständlich für ihn eine Einsicht, die er für sich hat, unabhängig von dem Orakel, das diese Einsicht veranlaßte.

Damit hätte diese Sache für ihn erledigt sein können. Aber sie wirkte, wie seine Rede zu den Richtern verrät, noch weiter in ihm nach; und wir können aus einigen Andeutungen, die er gibt, auch erschließen, wie sie in ihm nachwirkte.

Das Urteil des Gottes über ihn hatte ihn veranlaßt, seine Auffassung der Weisheit zu berichtigen. Das war nun für ihn viel wichtiger als das, daß er sich wirklich für den weisesten der Menschen halten durfte. Also hatte ihm der Gott offenbar nicht das bezeugen wollen, hatte ihn vielmehr darauf hinweisen wollen, worin die für den Menschen erreichbare Weisheit allein bestehen könne. Das hatte der Gott in sein Rätselwort hineingeheimnißt. Und diese indirekte Belehrung hatte er ihm natürlich nicht für nichts gegeben.

Nun hatte Sokrates, um das Orakel zu erproben, die angebliche und vermeinte Weisheit andrer untersuchen müssen. Dabei hatte sich herausgestellt, daß diese in der Tat, soweit sie sich nicht auf das Handwerk, vielmehr auf die großen und größten Fragen des Lebens bezog, nur eine angebliche und vermeinte Weisheit war. Und dessen hatte Sokrates die Weisen, an denen er das Orakel erprobte, überführen müssen. Hatte der Gott nicht gerade das gewollt, daß er, Sokrates, die Weisen ihrer Torheit überführe? Bloß ihm bezeugen zu wollen, daß er der Weiseste sei, das hatte ja keinen Sinn. Aber die Weisen unter den Menschen ihrer Torheit überführen zu lassen, in der Tat, das hatte Sinn.

Denn es lag in dem Interesse des Gottes, daß nicht der Mensch die Weisheit sich zuschreibe, die er, der Gott, sich vorbehalten hatte. Also hatte der Gott sich in Sokrates wohl einen Anwalt erwecken wollen, der seine Ehre gegen die Anmaßung der Menschen wahre. Sokrates kam dem Gott zu Hilfe, wenn er die Weisen ihrer Torheit überführte. Diese Tätigkeit wurde für ihn zu einem Gottesdienst.

Aber auch den Menschen, die er ihrer Unweisheit überführte, leistete er dadurch einen zwar unangenehmen, aber doch guten, ja notwendigen Dienst. Denn ihre Torheit bestand vornehmlich und wesentlich darin, daß sie das Unwichtige (Geld und Ehre) als wichtig, das Wichtige (Tugend, Einsicht, Wahrheit, ihre Seele) als unwichtig nahmen und behandelten. Dadurch brachten sie sich ja (wie auch offenkundig war) um das Leben: das Leben, das sie in ihrer Torheit lebten, war für Sokrates wirklich des Lebens nicht wert. Also war wohl Sokrates von dem Gotte dazu bestimmt, daß er die sich weise dünkenden Menschen von ihrer verkehrten Auffassung und Praxis des Lebens zu der richtigen, von ihm als richtig erkannten Auffassung und Praxis des Lebens bringe. Damit bekam auch sein eigenes Leben unter seinen Mitbürgern für Sokrates einen guten und schönen Sinn.

Es läßt sich verstehen, daß Sokrates von selbst darauf kam, sich so zu verstehen. Er fand sich aber auch durch Zeichen, die der Gott ihm gab, auf diese seine Doppelaufgabe, dem Gott und den Menschen zu dienen, hingewiesen; und sie wurde ihm, natürlich durch den Gott, auch in Träumen aufgetragen. Ueberhaupt drängte der Gott ihn auf jede Weise, wie er so was tut, auf diese seine Aufgabe hin. Wenn aber Sokrates von dem ihm gewiesenen Weg ablenken wollte, z. B. auf eine seine Mission gefährdende Beschäftigung mit der Politik, so warnte ihn jene geheimnisvolle, dämonische, göttliche Stimme, die ihn schon als Knaben gewarnt hatte.

Daraus läßt sich endlich auch begreifen, daß Sokrates zu der freien Ueberzeugung kam, in seinem Leben sei nichts zufällig, es könne ihm also insbesondere nicht zufällig (etwa durch die zufällige Absicht eines Menschen) etwas Böses geschehen. Und da er sein Leben dahin versteht, daß der Gott an ihm nur als an einem Paradigma die Wahrheit für alle demonstrieren wolle, muß er aus seinem Leben schließen, daß dem guten Menschen überhaupt weder im Leben noch im Tod etwas Schlimmes zustoßen könne. Die Zuversicht aber, womit er dies als Wahrheit ausspricht, läßt vermuten, daß sein Glaube an eine providentia specialissima sich noch auf weitere Erfahrungen gründet, die wir nicht kennen.

7

Sokrates gibt in seiner sogenannten Apologie den Richtern den Schlüssel für das Verständnis seiner Wirksamkeit; aber er findet sich nicht veranlaßt, sie ihnen im einzelnen zu erklären. Auch durch falsche Vorstellungen, die man sich im Publikum davon macht, läßt er sich nicht bestimmen, ein Bild von ihr zu entwerfen. Doch gibt er einige wertvolle Andeutungen über die Art seines Auftretens.

Er wendet sich in seiner Wirksamkeit nicht an ein Publikum, sondern an den Einzelnen. Das ergibt sich schon daraus, daß ihm der Gegensatz der Weisheit nicht die Unwissenheit oder der Irrtum als falsches Wissen ist, sondern die Selbsttäuschung: sich selbst über sich selbst täuscht sich doch immer der Einzelne. Wenn Sokrates aber den Einzelnen überführen will, daß er sich selbst täuscht, muß er ihn seine Meinung erst sagen und begründen lassen; also kann er nicht bloß an den, den er belehren will, hinreden, sondern muß mit ihm reden. Die Form seiner Wirksamkeit kann also nicht die zusammenhängende Rede sein, nur das Gespräch. Und in dem Gespräch muß er, wenn er den andern der Selbsttäuschung überführen will, persönlich werden; weshalb er sich durch seine Gespräche auch Feinde gemacht hat. Wie er aber diese Gespräche anknüpfte, fortführte, abschloß, ist aus der Apologie nicht zu ersehen; wir dürfen wohl annehmen, daß er sich darin sehr frei bewegte: sie seien ja auch, wie er sagt, für die Zuhörer unterhaltend gewesen.

Ferner lehnt Sokrates mehrfach mit Nachdruck ab, daß er »Schüler« gehabt habe; während er andrerseits erklärt, warum manche lange Zeit gerne mit ihm verkehrt haben. Auch das Verhältnis zu diesen hatte also nicht die Form, daß sie eine »Schule« gebildet hätten; das heißt: es hatte keine feste Form. Und insbesondere bezeichnet Sokrates es als eine Verleumdung, daß er irgendwem (also etwa einem vertrauteren »Schüler«) etwas gesagt hätte, was nicht jedermann sonst von ihm habe hören können. Er hatte keine esoterische Lehre; – womit doch nicht gesagt ist, daß er nicht sein Geheimnis gehabt habe. Das aber behielt er offenbar auch ganz für sich, bis er angesichts des Todes es zu offenbaren für gut fand. Es war ja auch nicht eine geheime Lehre, sondern sein geheimes Leben.

Großen Nachdruck legt Sokrates darauf, daß er sich niemals habe bezahlen lassen. Das verstand sich ja von selbst, wenn der »Unterricht« in einer bloßen Unterhaltung bestand. Damit nun, daß Sokrates einen Unterricht zu geben, für den er hätte Geld verlangen können, sich nicht zutraute, mag es wohl seine Richtigkeit haben: das Genie kann manches nicht, was das Talent kann. Aber Sokrates war doch wohl nicht bloß ein Genie, sondern auch ein Talent. Auf den entscheidenden Grund führt uns eher hin, daß Sokrates die Unentgeltlichkeit seines »Unterrichts« als Beweis für seinen göttlichen Beruf benützt. Er wollte sich von dem bezahlen lassen, der ihn mit seiner Arbeit beauftragte, nicht von dem, an dem zu arbeiten er beauftragt war. Und wenn er es nicht sagte, so fühlte er es gewiß: man kann auf Bestellung für Bezahlung wohl ein Wissen oder eine Fertigkeit mitteilen, nicht aber zur Selbstprüfung nötigen.

Soviel sagt Sokrates oder läßt er uns erschließen. Aber auf die wichtigste Frage, die durch seinen Prozeß aufgedrängt wird, finden wir nur ein Schweigen, das in diesem Fall nicht auch eine Antwort ist. Wie hat er in seinen Gesprächen die Religion behandelt? Daß er sie beschwiegen haben sollte, ist so gut wie unmöglich. Die Religion ist doch gerade dasjenige Gebiet, wo am meisten gewußt wird, was man nicht weiß. Und wenn Sokrates irgend etwas als Wahrheit zur Beherzigung empfehlen kann, so die religiöse Wahrheit, daß wie es dem guten Menschen geht von den Göttern nicht ignoriert wird. Damit will er den Freunden unter den Richtern noch den Mut einflößen, unter allen Umständen das Rechte zu tun. Daß die Götter des Volksglaubens das Vertrauen doch nicht verdienen, das Sokrates zu den Göttern hat, und auch nicht eben Muster der Tugend sind, auf die Sokrates hinweist und hindrängt, ist ja nur ein Grund mehr, von ihnen zu reden. Und irgend einen Anhaltspunkt muß doch die Anklage gehabt haben, daß Sokrates die Götter, die die Stadt glaube, nicht glaube. Nur durch Aeußerungen über die Götter der Stadt kann Sokrates zu der Frage, ob er die Götter der Stadt glaube, die Veranlassung, den Grund oder den Vorwand gegeben haben. Aber Sokrates, der doch damit beginnt, daß er erklärt, wie das ungünstige Vorurteil gegen ihn entstanden sei, er geht mit keinem Wort auf den Anlaß zu diesem Vorurteil ein, daß er an die Götter der Stadt oder an Götter überhaupt nicht glaube. Wird er von Meletos mit Anaxagoras verwechselt, so muß doch auch diese Verwechslung irgend welche Veranlassung haben.

Warum beschweigt Sokrates, wie er in seinen Gesprächen die Götter der Stadt behandelte? Wenn er sich überhaupt verteidigen wollte, müßte man annehmen, daß er einen heikeln Punkt vorsichtig, ja schlau umgehen wolle. Da seine ganze Rede nicht auf Verteidigung angelegt ist, muß eine andre Erklärung gesucht werden. Und sie liegt gar nicht so ferne.

Für die Ankläger handelt es sich um die Götter des Staats; das heißt: um das Bekenntnis zu dem Glauben an die Götter des Staats; das heißt: um das Verhältnis zum Staat; das heißt: um den Staat. Für Sokrates handelt es sich um die Götter, also nicht um den Staat und nicht um den Glauben an die Götter des Staats und nicht um die Götter des Staats. Nun sind die Götter, an die Sokrates glaubt, natürlich auch die Götter der Stadt Athen – die Götter, die wie über alles, so auch über die Stadt Athen walten; aber sie sind nicht die Götter, an die die Stadt Athen glaubt. Nur sofern man in jedem Götterglauben doch eben an die Götter glaubt, die wirklich sind, glaubt auch die Stadt Athen an Sokrates' Götter. Sokrates aber kann von den Göttern, die die Stadt Athen glaubt, überhaupt nicht reden, ohne das Mißverständnis zu erregen, daß es sich auch für ihn nicht um die wirklichen Götter handle, die er glaubt, sondern um das Verhältnis zur athenischen Staatsreligion. In seinem Glauben an die Götter glaubt Sokrates auch an die Götter des Staats, aber nicht als an die Götter des Staats. Es wäre aber in den Wind geredet, wenn Sokrates den Richtern diesen Sachverhalt zu erklären versuchte. Also kann er von den Göttern des Staats nur schweigen und nur durch seine ganze Rede zeigen, daß gerade er an die Götter glaubt, an die die Richter nicht glauben. Denn weil die Richter an Götter überhaupt nicht glauben, nehmen sie den Eid bei den Göttern des Staats nicht ernst, glauben also an die Götter des Staats nicht als an wirkliche Götter. Sokrates aber beweist seinen Glauben an wirkliche Götter dadurch, daß er sich, um ihnen zu gehorchen, auch als Gottesleugner hinrichten lassen kann.

8

Ist es nun glaublich, daß Sokrates so zu seinen Richtern geredet habe? Oder spricht die Wahrscheinlichkeit dafür, daß Platon (oder irgend wer) ihm diese Reden, als der Situation entsprechend, nur in den Mund gelegt habe?

Um darüber ein Urteil zu gewinnen, stelle ich der platonischen Apologie zunächst den Bericht Xenophons gegenüber. Da zeigt sich nämlich bei äußerer Uebereinstimmung eine innere, wesentliche Verschiedenheit.

Nach Xenophon (oder wer sonst die ihm zugeschriebene Apologie des Sokrates geschrieben haben mag) sei Sokrates durch sein Daimonion verwehrt worden sich auf seine Verteidigung vorzubereiten, und Sokrates habe den guten Sinn dieser Warnung auch ganz wohl verstanden; dann aber verteidigt er sich wirklich gegen die Anklage, und so zutreffend, daß seine Verurteilung sich als grober Justizmord darstellt. Denn hier beruft er sich darauf, daß ihm jedermann bezeugen könne, er habe an den gemeinsamen Festen auf den öffentlichen Altären geopfert und nicht etwa (statt dem Zeus und der Hera und den andern olympischen Göttern) neuen Dämonen. Hier erklärt er ausdrücklich, daß er mit der Berufung auf sein Daimonion kein neues göttliches Wesen einführe, da sein Daimonion doch nichts wesentlich Anderes sei als die Zeichen, die andere dem Vogelflug und Donner entnehmen. Es verkündige doch auch die Pythia mit Stimme »das von dem Gott«! Und was er andern als von dem Gott aus geraten, habe sich alles als richtig bewährt! Hier wird, daß Apollo ihn für den freiesten, gerechtesten, vernünftigsten der Menschen erklärt habe, einerseits als Beweis benützt für die Hochschätzung, die er bei Dämonen genieße, andererseits für nichts so gar Außerordentliches erklärt (hat nicht Apollo den Lykurgos mit den Worten begrüßt: ich weiß nicht, ob ich dich einen Gott nennen soll oder einen Menschen?); und dann läßt sich Sokrates von den Anwesenden selbst bezeugen, daß der Gott von ihm nur gesagt habe, was wahr sei! Hier fordert Sokrates seinen Ankläger Meletos auf, ihm einen Jüngling zu nennen, der durch ihn aus einem frommen ein gottloser, aus einem besonnenen ein übermütiger usf. geworden sei; und weist den bestimmten Vorwurf, daß er die Jugend überredet habe, ihm mehr zu gehorchen als den Eltern, als unsinnig zurück. Das ist doch auch eine ernsthafte Verteidigung! Und hier beschweigt Sokrates seine Unwissenheit und daß er sich von den Göttern beauftragt wisse die Weisen der Unweisheit zu überführen und daß er Gott mehr gehorchen müsse als den Menschen und daß er eine Gabe Gottes an die Stadt Athen sei, an der sich die Athener nicht versündigen sollen: wie ja auch so was zu sagen für die Verteidigung nicht eben günstig gewesen wäre. Endlich weissagt dieser Sokrates zwar den Athenern nicht, daß sie durch seine Beseitigung nur aus dem Regen in die Traufe kommen werden, aber dem Anytos, daß sein Sohn, weil er ihn nicht standesgemäß erziehen lasse, mißraten werde – was denn auch geschehen sei.

Wenn nun das Gewöhnliche vor dem Ungewöhnlichen immer die größere Wahrscheinlichkeit voraus hätte, müßte diesem Bericht der Vorzug gegeben werden. Denn so konnte sich ein ganz gewöhnlicher Mensch verteidigen; in der platonischen Apologie spricht sich ein sehr ungewöhnlicher Mensch aus. Da wir dem Urteil der Geschichte doch wohl entnehmen dürfen, daß Sokrates nicht eben ein gewöhnlicher Mensch war, hat hier doch das Unwahrscheinlichere die größere Wahrscheinlichkeit. Aber tragen nicht beide Berichte den Stempel der Erdichtung an der Stirn? Da werden doch Dinge als Tatsachen verwertet, deren Tatsächlichkeit mehr als zweifelhaft ist: das Orakel, das Daimonion, Zeichen und Träume!

Nun sind Träume etwas ganz Gewöhnliches, und auch das gewöhnlichste Ding kann als Zeichen genommen werden. Das Absonderliche liegt nur darin, daß und wie Sokrates diese gewöhnlichen Dinge nahm und deutete und verwertete. Da ihn aber darüber unsere Berichte sich nicht näher aussprechen lassen, können auch wir uns darüber kein Urteil bilden. Etwas Absonderliches wäre das Daimonion gewesen: jene Stimme, die nach der platonischen Apologie Sokrates von Jugend auf je und je nicht tun ließ, was er zu tun im Begriff war, nach der xenophontischen Apologie ihm auch für eigenen und fremden Bedarf positive Weisung gab. Das ist ungewöhnlich, doch nicht unerhört; wer Aehnliches erlebt hat oder erlebt zu haben glaubt, wird es glaublich finden; wer so was nicht erlebt hat, muß es wohl oder übel dahingestellt sein lassen, da wir über »möglich« und »unmöglich« kein apriorisches Urteil haben. Der Untersuchung zugänglich ist dann nur die Glaubwürdigkeit dessen, der so etwas selbst erlebt haben will oder von einem andern erzählt, daß er so was erlebt haben wolle. Nun meine ich, der Verfasser der unter Platons Schriften erhaltenen Apologie (er sei Platon oder sonst wer) zeige sich als einen ernst zu nehmenden Menschen (den Verfasser der xenophontischen Apologie, er sei Xenophon oder sonst wer, kann ich nicht ebenso ernst nehmen); und wenn er seinen Sokrates versichern läßt, daß er nur die Wahrheit sagen wolle, so wird er selbst auch nur sagen wollen, was er für wahr hält. Sein Sokrates aber behandelt sein »Daimonion« mit einer nüchternen Verständigkeit, die wenigstens mir Vertrauen einflößt. Er nimmt es als eine ihm selbst rätselhafte Tatsache hin; er verläßt sich darauf, weil sich seine Warnungen ihm bewährt haben, hat also darauf geachtet, ob sie sich auch bewährten; und er sucht und glaubt ihnen nachträglich einen verständlichen Sinn abzugewinnen. Ich wüßte nicht, wie ich mich in einem ähnlichen Fall besser verhalten könnte. So finde ich auch sein Verhalten zu dem rätselhaften Orakel durchaus korrekt. Es tritt ihm als Tatsache entgegen, und er nimmt es als Tatsache zunächst einfach hin. Darüber, wie es zustande gekommen sei, macht er sich keine Gedanken; und das ist bei der Art, wie er es verwertet, für ihn auch ganz gleichgültig. Er unterzieht es der einzig möglichen Probe und entdeckt dabei, daß es einen guten Sinn habe. Da der Sinn, den er darin findet, nicht ein besonderes Lob für ihn, sondern eine allgemeine Wahrheit ist, dürfen wir ihm zutrauen, daß er in der Erprobung des Orakels mit der nüchternen Unbefangenheit vorgegangen sei, die er auch sonst bewährt. Und das erweckt mir wieder Vertrauen in die mir freilich unbegreifliche Tatsächlichkeit der Tatsache, zu der er sich so verhält. Das Irrationale in seinem Leben wird mir wahrscheinlich durch die Rationalität seines Verhaltens gegen das Irrationale. Dem nüchternen Sokrates glaube ich, was ich einem exaltierten Schwärmer nicht glauben würde.

Damit meine ich durchaus nicht die Tatsächlichkeit des Orakels und Daimonions bewiesen zu haben; aber einen historischen Beweis gibt es überhaupt nicht. Ich will mit diesen Erwägungen nur begreiflich gemacht haben, daß ich nicht leugne, was ich doch nicht verstehe.

Dann aber glaube ich auch guten Grund zu haben, daß ich in der platonischen Apologie die mehr oder weniger genaue Wiedergabe der wirklichen Rede sehe, die Sokrates vor seinen Richtern gehalten hat. Gemacht könnte diese Rede nur sein von einem Schriftsteller ersten Rangs; und ein Schriftsteller ersten Rangs hätte sie besser gemacht.

Er hätte nämlich vor allem Sokrates sich besser verteidigen lassen; hätte ihm insbesondere den Verdacht erspart, daß er, um leichteres Spiel zu bekommen, Meletos in die Falle lockte, die Anklage auf Leugnung der Staatsgötter zur Anklage auf Atheismus zu erweitern. In seiner wirklichen »Verteidigungsrede« konnte Sokrates sich erlauben, die Anklage nicht ernst zu nehmen; in einer erdichteten Verteidigungsrede durfte der Dichter ihm das nicht erlauben. Vielleicht hat der Verfasser der xenophontischen Apologie diesen groben »Fehler« korrigieren wollen.

Ferner hätte er Sokrates nicht eine Weissagung aussprechen lassen, die sich nicht erfüllte. Er läßt ihn sagen:

Ich sage euch, ihr Männer, die ihr mich nun getötet habt, daß euch sofort nach meinem Tode eine Strafe ereilen wird, die beim Zeus viel schlimmer sein wird als die von euch über mich verhängte. Ihr habt nun das getan in der Meinung, so dessen quitt zu werden, daß ihr für euer Leben Rechenschaft ablegt; meines Erachtens wird der Erfolg gerade der entgegengesetzte sein. Derer, die euch zur Rechenschaft ziehen, werden nun weit mehr auftreten, die ich bis jetzt zurückgehalten habe, ihr also gar nicht bemerktet. Und sie werden euch um so lästiger werden, je jünger sie sind.

Das ist nicht eingetreten, weder sofort noch später; in seiner eigentümlichen Wirksamkeit hat Sokrates die erwarteten Nachfolger nicht gehabt. Insbesondere war Platon selbst sein Nachfolger nicht; auch durch seine Schriften hat er die Athener nicht genötigt, von ihrem Leben Rechenschaft abzulegen: er glaubte sich eine größere Aufgabe gestellt.

Wenn ferner in der Kunstlosigkeit dieser Verteidigungsrede eine künstlerische Absicht liegen könnte, so doch schwerlich darin, daß der Redner (Kap. XXI) richtig den Faden verliert und sich nur mit Wiederholungen unsicher weiter hilft. Das kann in einer wirklich gehaltenen, freien Rede leicht vorkommen; und dabei wird sich dann auch von selbst ergeben, daß in der Wiederholung des schon Gesagten auch manches von Belang nachgeholt wird, das der Redner zuvor zu sagen vergessen hatte. So was zu erdichten, wäre aber doch schon eher Künstelei als Kunst; und um Künsteleien anzubringen nähme der Verfasser der Rede seine Sache doch zu ernst.

Andrerseits erklärt sich eine befremdliche Aeußerung, die Sokrates in dieser Rede getan haben soll, am leichtesten als Mißverständnis des Hörers. Sokrates soll gesagt haben (Kap. XVIII):

Daß ich aber gerade ein solcher bin, wie er von dem Gott der Stadt gegeben sein kann, möget ihr aus folgendem erkennen. Es gleicht ja nicht Menschlichem, daß ich meine eigene Angelegenheiten gänzlich vernachlässigt habe und den Verfall meines Hauswesens so viele Jahre ertragen habe, immer aber eure Sache betreibe, indem ich wie ein Vater oder älterer Bruder an jeden Einzelnen herantrete und ihn zu bestimmen suche, daß er sich um Tugend bemühe. Und wenn ich davon etwas gehabt und gegen Lohn dazu ermahnt hätte, so hätte ich doch einen Grund; nun aber seht ihr ja selbst, daß meine Ankläger, so unverschämt sie mich sonst beschuldigen, es doch nicht bis zu dem Grade der Unverschämtheit gebracht haben, einen Zeugen dafür aufzubringen, daß ich je einen Lohn erhalten oder gefordert hätte. Denn dafür, daß ich die Wahrheit sage, bringe ich einen Zeugen bei, der, denke ich, genügen würde: die Armut.

Hier entsteht der Anschein, als ob Sokrates es als eine nicht menschliche (also übermenschliche) Leistung von ihm zur Geltung bringen wolle, daß er über der Sorge für das Heil der Athener sein eigenes Hauswesen verfallen ließ, während er das als eine nicht menschliche (sondern göttliche) Veranstaltung nachweisen muß. Für sein Verhalten gibt es kein menschliches Motiv, also kann es nur Ausführung eines göttlichen Auftrags sein: daß er das sagen wollte, tritt ja nachher deutlich hervor. Hätte er zugleich sich als göttliche Gabe vorstellen und seine eigene Leistung betonen wollen, so hätte er sagen müssen, daß ihn der Gott zu einer solchen Leistung befähigt habe. Das sagt er aber nicht; weder hier noch sonstwo in der Rede. Der Referent der Rede hat hier wohl genau wiedergegeben, was er nicht genau gehört hatte. Ein ähnliches Versehen liegt vielleicht Kap. XII vor. Da lautet der überlieferte Text: Ἀλλ' ἐιπέ, ὦγαθέ, τίς αὐτοὺς ἀμείμους ποιεῖ; Οἱ νόμοι. Ἀλλ' οὐ τοῦτο ἐρωτῶ, ὦ& βέλτιστε ἀλλὰ τίς ἄνθρωπος ὅστις πρῶτον καὶ αὐτὸ τῶτο οἶδε, τοὺς νόμους; Οὗτοι, ὦ Σώκρατης, οἱ δικασταί Wenn die Worte »ὅστις πρῶτον … τοὺς νόμους« nicht eine in den Text eingedrungene Glosse sind, müssen sie Meletos zugehören, und dann muss eine Frage des Sokrates ausgefallen sein: Τίνες οὖν;

Den Hauptgrund aber, daß wir in der platonischen Apologie wirklich ein (natürlich mehr oder weniger zuverlässiges) Referat, nicht eine freie Komposition haben, kann ich erst später darlegen. Hier möge er wenigstens genannt sein: daß nämlich Platon, wo er sokratische Gespräche erdichtet, den Sokrates der Apologie nicht erreicht. Er hat die Bedeutung dieser Rede selbst nicht richtig erfaßt: und so hat er sie wohl auch nicht erdichtet, sondern nur referiert.

Ich nehme also an, daß in der platonischen Apologie Sokrates selbst zu mir redet; und so meine ich, diese Rede könne uns als fester Ausgangspunkt dienen für das Verständnis, die Beurteilung, die Verwertung aller andern Nachrichten über Sokrates. Dabei ist doch zu beachten, daß die Apologie eine Gelegenheitsrede ist, deren Ton und Inhalt auch durch die Veranlassung bestimmt wurde. Nun sagt uns hier Sokrates als 70jähriger angesichts des Todes, wie er jetzt sein Leben und Wirken im Rückblick versteht. Er deutet aber selbst an, daß er sich so erst verstehen lernte. Und wenn er sich so erst verstehen lernte, konnte ihm dieses Verständnis seiner selbst auch nicht ein Programm sein, das er in seiner Wirksamkeit nur durchführen zu sollen glaubte. Wir dürfen und müssen also mit der Möglichkeit rechnen, daß uns in anderen Nachrichten ein Sokrates begegnet, der seinen Beruf noch nicht klar erfaßt hatte und also auch noch nicht sicher durchzuführen vermochte.

9

Aristophanes hat » die Wolken« 423 v. Chr. zur Aufführung gebracht, damit aber nur den dritten Preis errungen. Das hat ihn wohl bestimmt, die Komödie umzuarbeiten. Doch hat er diese Arbeit nicht zu Ende gebracht, und so ist uns das Stück nur lückenhaft erhalten. Für unsre Absichten käme nur in Betracht, ob Aristophanes auch seine Auffassung und Darstellung des Sokrates geändert habe. Das scheint mir nicht geschehen zu sein. In den 18 Jahre nach den »Wolken« gedichteten »Fröschen« wird Sokrates beiläufig auch in derselben Weise behandelt.

Die Fabel der »Wolken« ist höchst einfach. Der athenische Bauer Strepsiades ist durch die Verschwendungssucht seines Sohnes Pheidippides in Ueberschuldung geraten. Nun hat er gehört, daß es eine neumodische Weisheit gebe, kraft deren man vor Gericht die schlechte Sache unbedingt siegreich durchfechten könne. Daraus schöpft er die Hoffnung, die Gläubiger um ihr Guthaben betrügen zu können. Erst will er den Sohn bei einem der Lehrer dieser neumodischen Weisheit, Sokrates, in die Schule geben. Da der es unter seiner Würde findet, sich mit Sokrates, einem stadtbekannten armen Teufel, einzulassen entschließt sich Strepsiades, selbst bei Sokrates Unterricht zu nehmen. Aber sein alter Kopf kann die neue Weisheit nicht mehr fassen. Da läßt sich Pheidippides doch bestimmen, ein Schüler des Sokrates zu werden. Er erweist sich als gelehrig; aber er lernt vor allem dies, daß er das Recht habe, Vater und Mutter durchzuprügeln. Da gehen Strepsiades über die neue Weisheit die Augen auf, und er läßt durch seine Sklaven Sokrates das Haus über dem Kopf anzünden.

Nun leidet die Komödie an dem wesentlichen Mangel, daß die Kunst, das Recht zu verdrehen, durchaus nicht dargestellt wird. Die Gläubiger werden von Strepsiades, wie sie ihr Geld verlangen, nicht mit scheinbaren Rechtsgründen, sondern mit schlechten Witzen und Grobheiten abgewiesen. Der »Unterricht«, den Sokrates gibt, bezieht sich gar nicht darauf, wie das Unrecht als Recht darzustellen sei. Auch der alte und der neue Geist, die in persona auftreten, ergehen sich nur in Lobreden auf eine alte, gute, strenge und eine neue, schlechte, zugleich freche und schlaffe Denkweise und Sitte. Da einem Aristophanes wohl zuzutrauen ist, daß er, was er aus eigener Anschauung kennt, auch darzustellen (also in der Komödie karikierend darzustellen) vermag, ist anzunehmen, daß er die neumodischen Weisen, und insbesondere Sokrates, als Rechtsverdreher und Lehrer der Kunst, das Recht zu verdrehen, überhaupt nicht kennt. Einen rabulistischen Advokaten seine Kunst zeigen zu lassen: das wäre doch ein Vorwurf für einen Komiker!

Sofern aber Sokrates Repräsentant eines neuen, schlechten Geistes sein soll, verrät die Darstellung selbst, daß das nicht ganz richtig sein kann. Dieser Sokrates ist weder ein genußsüchtiger Mensch, noch kann er genußsüchtige Menschen zu Schülern brauchen. Er lebt mit seinen Schülern in solcher Dürftigkeit, daß ihm zugetraut wird, er lasse gelegentlich ein Stück Opferfleisch mitlaufen. Aber Aristophanes läßt ihn sich von Strepsiades kein Honorar ausbedingen. Daß Strepsiades sich Sokrates erkenntlich zeigt, wird von diesem nicht abgelehnt, aber auch keines Dankes gewürdigt. Sokrates ist also weder ein Geldmacher, noch ein Schmarotzer. Dem Strepsiades aber nennt der Chor als Bedingungen einer erfolgreichen Lehre bei Sokrates (V. 414 ff.):

Wenn stark dein Gedächtnis, tiefsinnig dein Geist, für Strapazen und Hunger und Kummer

Unempfindlich, und wenn du nicht müde wirst vom Spazierengehen und Stehen,

Wenn du frierst ohne Murren, wenn ohne Verdruß du ein Frühstück weißt zu entbehren,

Wenn du meidest den Wein und den Turnplatz fliehst und die übrigen Werke der Torheit,

Wenn du allzeit, wie dem verständigen Mann es ja ziemt, für das Höchste es achtest,

Im Handel und Wandel mit fertiger Zung' als Sieger das Feld zu behaupten.

Warum den Turnplatz fliehen solle, wer sich solchen Bedingungen unterwirft, ist nicht einzusehen; und ebensowenig, daß sich einer solchen Lehre unterziehe, wer nur den Wunsch hat in Handel und Wandel mit fertiger Zunge das Feld zu behaupten. Das stimmt also nicht. Der Hungerleider Sokrates würde sich aber nur lächerlich machen, wenn er lehren wollte, in Handel und Wandel siegreich das Feld zu behaupten; er kann seinem Schüler doch nur ein Leben in Aussicht stellen, wie er selbst es führt – wie auch (nach den »Wolken«) sein Schüler Chairephon es führt.

Nun läßt Aristophanes seinen Sokrates ausdrücklich leugnen, daß Zeus existiere, daß also die von dem athenischen Volk überhaupt geglaubten Götter existieren: für diesen Sokrates gibt es keinen »Gott« als das Chaos, die Wolken und die Zunge (V. 423 f.). Und wir sollen auch annehmen, daß Pheidippides bei Sokrates gelernt habe (was er kaum erst von ihm zu lernen brauchte), daß es recht sei, Vater und Mutter zu prügeln. Es läßt sich aber aus der Komödie selbst erkennen, daß das nicht ganz richtig sein kann.

Denn das ist ja von Pheidippides doch nur ein schlechter Witz, daß der Sohn dem Vater die Schläge, die er als Kind von ihm erhalten, heimzahlen dürfe. Ein bißchen Ernst könnte durchleuchten, wenn Strepsiades einräumen zu müssen glaubt, daß auch den Alten die Rute gebühre, wenn sie tun, was sie nicht sollten (V. 1438 f.). So was könnte also Sokrates gesagt haben. Wie er sich über diese heikle Sache in Wirklichkeit ausgesprochen hätte, bliebe darum immer noch eine offene Frage. Was aber die »Götter« betrifft: so gehört es natürlich dem Dichter an, daß Sokrates das Chaos, die Wolken und die Zunge als die einzigen »Götter« bekennt. Die Frage ist also nur, was er damit sagen will. Nun könnte die Vergottung des Chaos (oder des Wirbels) als Travestie eines philosophischen Dogmas verstanden werden; nicht aber die Vergottung der Wolken, und vollends nicht die Vergottung der Zunge. Nehmen wir an (was weder zu beweisen noch zu widerlegen ist), daß der Dichter wie die Zunge und die Wolken, so auch das Chaos symbolisch verstehe: so kann er doch wohl nur meinen, daß für Sokrates und seinesgleichen die Welt ein Chaos sei, die Wirklichkeit in eine Phantasmagorie sich auflöse, die (objektive) Wahrheit in (subjektivem) Geschwätz untergehe. Und das deshalb, weil er die Götter leugne. Jene Behauptung ist eine bloße Schlußfolgerung des Dichters: diese kann auf eine Tatsache hinweisen. Nun versteht es sich von selbst, daß jeder denkende Athener, also auch Sokrates, eines Strepsiades albernes Gerede von Zeus als das erkannte, was es war: als Albernheit. An diesen Zeus also glaubte Sokrates gewiß nicht. Möglich, ja wahrscheinlich ist es aber auch, daß er als ein Mensch, der sich bei seinem Glauben auch etwas denken wollte, sich Gedanken darüber machte, wie sich das zusammenreime, daß nicht der meineidige Schuft, wohl aber das Heiligtum des Gottes vom Blitze getroffen wurde (V. 398 ff.). Endlich steckt in der frivolen Frage des neuen, schlechten Geistes, die Aristophanes wohl seinem Sokrates zuschreiben will: wenn das Recht in dem Willen der Götter gegründet sei, warum es dann um Zeus nicht längst geschehen sei, der seinen Vater gefesselt habe – darin liegt doch ein ernsthaftes Problem, das gerade den göttergläubigen Athener quälen mußte. Es fragt sich also nur, ob Sokrates solche Gedanken, die er haben mußte, auch aussprach; und ob er sie so aussprach, daß man ihm daraus die Konsequenz ziehen konnte, er leugne die Götter. Das erstere verstand sich für den Sokrates, den wir aus der Apologie kennen, von selbst; und das letztere konnte er gar nicht vermeiden, wenn jemand den guten oder vielmehr bösen Willen hatte, ihm diese Konsequenz zu ziehen. Daß Aristophanes in einer Komödie es damit nicht so genau nahm, ob Sokrates die Konsequenz, die man ihm ziehen konnte, selbst auch wirklich zog, versteht sich ebenfalls von selbst. Und vielleicht lag sie 24 Jahre vor Sokrates' Tod gar nicht so ferne: denn Sokrates war damals seines Glaubens an »den Gott« oder »die Götter« doch wohl noch nicht so gewiß geworden wie zur Zeit seines Prozesses. Und auch in diesem legt er ja ein einfaches, offenes Bekenntnis zu dem Glauben an die Götter des Staats nicht ab: doch wohl, weil er das, ohne mißverstanden zu werden, nicht kann.

Der Sokrates der »Wolken« ist also, soweit er überhaupt eine wahrscheinliche Figur ist, in dieser Hinsicht noch als Karikatur des Sokrates der Apologie zu erkennen. Verkannt hat Aristophanes in Sokrates nur den Ernst; und das ist bei ihm, der sich überall als ein Mann ohne wirklichen Ernst verrät, nicht zu verwundern. Er durfte Sokrates nur für seinesgleichen nehmen, so hatte er seinen Sokrates. Wenn Sokrates auch die Gespräche, worin er auf religiöse Dinge zu sprechen kam, unterhaltend machte, gehörte dazu nicht einmal so viel böser Wille. Und vielleicht, wahrscheinlich sogar, hatte auch Sokrates mit 45 Jahren wie den Glauben, so den Ernst noch nicht, den er mit 70 Jahren hatte.

Wieviel Aristophanes sonst im einzelnen von dem wirklichen Sokrates verwendete, ist nicht mehr zu bestimmen, da wir doch immer damit rechnen müssen, daß der 70jährige Sokrates nicht mehr der 45jährige Sokrates ist. Ganz ausgeschlossen ist durch die Apologie, daß Sokrates mit »Schülern« nicht bloß zusammenhockt, zusammensteht, zusammengeht, sondern auch zusammenhaust. Da Sokrates auch nach der Apologie mit den physikalischen und astronomischen Theorien seiner Zeit bekannt ist, muß er sich mit diesen auch bekannt gemacht haben; so hat ihm Aristophanes doch wohl nicht bloß angedichtet, daß er sich mit solchen Studien beschäftigt habe. Nach der Apologie hat Sokrates die Dichter überführt, daß sie ihre eigene Weisheit nicht verstehen: nach Aristophanes (Frösche V. 1493 ff.) will Sokrates von der Musenkunst nichts wissen und ignoriert das Beste in der Tragödie. In der Unterweisung des Strepsiades mutet manches doch wie eine Anspielung an auf Gespräche, wie sie Sokrates nach der Apologie geführt haben muß. Der Chor fordert Sokrates auf, das Denken des Strepsiades in Bewegung zu bringen und seinen Verstand zu sondieren. Dem kommt Sokrates allerdings in ganz verkehrter Weise nach, indem er von Strepsiades verlangt, daß er ihm seines Geistes Art beschreibe, damit er, Sokrates, ihn nach der richtigen Methode behandeln könne (V. 476 ff.). Unglaubwürdig ist dann auch, daß Sokrates fragt: »was willst du jetzt zuerst lernen, das für dich ganz neu wäre?« – und daß Sokrates selbst dann die Metrik und Rhythmik vorschlägt. Das soll nur zu dummen Mißverständnissen Veranlassung geben. Charakteristisch ist aber doch vielleicht wieder, daß nach einem pikanten Gespräch über »männlich« und »weiblich« Strepsiades bemerkt: »aber da lern' ich ja nur, was wir alle wissen« (V. 693). Auch darin dürfen wir vielleicht eine Parodie auf Sokrates' wirkliche Gesprächsweise sehen, daß dieser den ungelehrigen Schüler nur immer wieder auffordert, selbst seine Angelegenheiten durchzudenken und auf einen Ausweg zu sinnen, ihm aber weder durch Belehrung noch durch Rat nachhilft. Auffällig ist dann wieder, daß Strepsiades seinem Sohn auf die Frage, was denn von diesen Weisen Nützliches zu lernen sei, antwortet: »Alles was in [unter?] Menschen Weises ist; du mußt dich selbst erkennen, wie unwissend und dumm du bist« (V. 841 f.). Das scheint doch darauf anzuspielen, daß man durch Sokrates der Unwissenheit überführt wird; und vielleicht auch darauf, daß Sokrates den Anschein erregt habe, er schreibe sich die spezifisch »menschliche« Weisheit zu.

Derlei ließe sich vielleicht noch mehr entdecken. So dürfte es insbesondere nicht zufällig sein, daß auch der Sokrates der »Wolken« mit Politik nichts zu tun hat. Aristophanes hätte sichs doch kaum entgehen lassen, ihn auch politisch zu verdächtigen, wenn er dafür irgend einen Anhaltspunkt gehabt hätte. Andrerseits ist es nicht wahrscheinlich, daß Aristophanes das Daimonion des Sokrates ignoriert hätte, wenn er davon gewußt hätte. Er läßt ihn ja auch an Stelle der Staatsgötter neue göttliche Wesen einführen: für diese Anklage wäre ihm doch das Daimonion ein »gefundenes Fressen« gewesen; und eine Scheu, das Daimonion zu verhöhnen, ist bei ihm nicht vorauszusetzen. Also hat Sokrates wohl erst in späterer Zeit für gut befunden, dieses sein Geheimnis zu offenbaren. Ebenso hätte Aristophanes das Orakel über Sokrates ohne Zweifel benutzt, wenn er Kenntnis davon gehabt hätte. Aber das war ja nach der Apologie nicht möglich, auch wenn das Orakel schon in seine frühere Zeit fiele. Würde V. 842 der »Wolken« darauf anspielen, daß Sokrates die andern ihrer Unwissenheit überführte, und wäre Sokrates erst durch das Orakel veranlaßt worden, seinen Gesprächen diese Wendung zu geben, so müßte das Orakel sogar schon geraume Zeit vor der Aufführung der »Wolken« ergangen sein.

10

Das erste sichere Datum aus dem Leben Xenophons ist, daß er 401 v. Chr. an dem unglücklichen Zug des jüngeren Kyros gegen seinen Bruder Artaxerxes II. teilnahm; und in seinem Bericht über dieses Unternehmen gibt er uns die einzige bedeutsame Nachricht über sein persönliches Verhältnis zu Sokrates. Als ihn sein Gastfreund Proxenos aufforderte, in die Dienste des jungen Kyros zu treten, fragte er Sokrates um Rat. »Sokrates, argwöhnend, daß es ihm von der Stadt Athen verargt würde, wenn er sich Kyros anschließe, da dieser geneigt schien die Lakedaimonier im Krieg gegen Athen zu unterstützen, riet dem Xenophon, den Gott in Delphi wegen dieser Reise zu befragen. Da fragte Xenophon den Apollon, an welchen der Götter er sich mit Opfer und Gebet wenden müsse, um mit der Absicht, die er im Sinne habe, Glück zu haben. Und Apollon nannte ihm die Götter, denen er opfern solle. Von Delphi heimgekehrt erzählte er Sokrates das Orakel. Der tadelte ihn, daß er nicht zuerst gefragt habe, was das Bessere sei, mit Kyros zu ziehen oder zu Hause zu bleiben, vielmehr von sich aus entschieden habe, daß er gehen müsse, und den Gott befragt habe, wie er seine Absicht am besten ins Werk setze. ›Nachdem du ihn aber so befragt hast,‹ sagte er, ›mußt du tun, was der Gott befohlen hat.‹« So geschah es denn auch (Xen. Anab. III 1, 4-8) – und es geschah dann auch, was Sokrates gefürchtet hatte: Xenophon wurde aus Athen verbannt und erst etwa 30 Jahre später sozusagen begnadigt.

Xenophon hat also Sokrates' Prozeß nicht in Athen miterlebt. Wie lange und von welchem Alter an er mit Sokrates in Verkehr stand, wissen wir nicht; 401 gehörte er noch nicht zu den »älteren« Männern. Wir wissen auch nicht, wann er seine »Erinnerungen an Sokrates« niederschrieb. (Unter diesem Titel seines Hauptwerks können seine sämtlichen Schriften über Sokrates zusammengefaßt werden.) Da er bis gegen 390 ein unstetes Leben hatte, mögen seine Erinnerungen schon ziemlich verblaßt gewesen sein, als er sie fixierte. Er erzählt nur ein einziges Gespräch, das er selbst mit Sokrates gehabt habe; bei einigen Unterredungen, die Sokrates mit andern gehabt habe, will er anwesend gewesen sein. Die große Masse der »Erinnerungen an Sokrates«, die er mitteilt, müßte er wohl von andern übernommen haben. Ueber Sokrates' Prozeß will er durch einen gewissen Hermogenes unterrichtet worden sein. Daß er es mit seiner eigenen und fremder »Erinnerung« sehr genau genommen hätte, ist nicht anzunehmen. Uebrigens sind auch seine Schriften nur sehr unsicher erhalten. Manche stehen in dem Verdacht, ganz unecht zu sein (so insbesondere seine »Apologie des Sokrates«), andere wenigstens in dem Verdacht, mehr oder weniger stark interpoliert zu sein. Ich erlaube mir hierüber kein Urteil; diese Frage ist für meine Verwertung ihres Gehalts auch von keinem Belang.

11

Xenophons Hauptwerk über Sokrates beginnt mit den Worten: »Ich habe mich oft gewundert, mit was für Gründen wohl Sokrates' Ankläger die Athener überzeugt haben, daß er um die Stadt den Tod verdient habe.« Wenn wir Xenophon hören, kann man sich darüber allerdings nur wundern. Denn es war doch stadtbekannt, daß Sokrates den Göttern, an die er nicht glaube, zu Hause und auf den städtischen Altären opferte; wenn aber Sokrates auf die Zeichen achtete, die ihm sein Daimonion gab (worauf wohl die Anklage sich stützte, daß er neue göttliche Wesen einführe), so tat er damit nichts andres als andre fromme Leute, die auf Stimmen, Vogel- und Opferzeichen achten. Sokrates hielt sich in Theorie und Praxis an das Urteil der Pythia, man solle in Sachen der Religion den Brauch der Stadt befolgen. So hat auch niemals jemand gesehen oder gehört, daß er etwas Gottloses tat oder sagte. Und dann soll er die Jugend verderbt haben: er, der nach dem Zeugnis aller tugendliebenden Menschen ein Muster war in jeder bürgerlichen Tugend, frei von jeder Genußsucht, fähig und bereit zu jeder Entbehrung und Anstrengung, ein Volksfreund und überhaupt ein Menschenfreund! Daß er die Pietät gegen das Alter und die Einrichtungen des Staats untergraben habe, ist ein bloßes Mißverständnis; wie auch daß er tyrannisches Vorgehen gegen das niedere Volk empfohlen hätte. Wenn ein Alkibiades und Kritias die guten Lehren, die er ihnen gab, später nicht befolgt und sein Beispiel nicht nachgeahmt haben, so ist das doch nicht ihm zur Last zu legen. Daß aber Sokrates nicht bloß zum Streben nach Tugend anzutreiben, sondern auch zur Tugend hinzuführen verstanden habe, das sollen und können die vollständigen Gespräche und vereinzelten Aussprüche beweisen, die Xenophon nun von Sokrates in reicher Fülle mitteilt.

Sokrates bemerkt, daß Kritias den von ihm geliebten Euthydemos zu mißbrauchen sucht, und verwehrt es ihm vor Zeugen (Mem. I, 2, 29 ff.). – Sokrates erfährt, daß Kritobulos den von ihm geliebten Sohn des Alkibiades küßt, und knüpft nun mit Xenophon in Anwesenheit des Kritobulos ein Gespräch an über die Gefährlichkeit des Küssens. Schließlich rät er dem Kritobulos selbst, sich auf ein Jahr von dem Geliebten zu entfernen (Mem. I, 3, 8 ff.). – Sokrates erfährt, das Aristodemos »der Kleine« seine religiösen Pflichten vernachlässigt und die Frommen verspottet, und zieht ihn deshalb in ein Gespräch über die Vorsehung hinein (Mem. I, 4). – Sokrates erfährt, daß einige aus seinem Umgangskreis ein zügelloses Leben führen; und so entwickelt er im Gespräch mit Aristipp den Wert der Enthaltsamkeit (Mem. II, 1). – Sokrates bemerkt, daß sein ältester Sohn Lamprokles mit der Mutter trutzt: darauf erweist er im Gespräch mit ihm, daß der Sohn auch der schwer zu ertragenden Mutter Pietät schuldig sei (Mem. II, 2). – Sokrates bemerkt, daß die Brüder Chairekrates und Chairephon sich verfeindet haben: somit belehrt er Chairekrates in einem Gespräch über das richtige Verhalten gegen einen Bruder (Mem. II, 3). – Wie Sokrates sieht, daß einer aus seiner Umgebung einen notleidenden Freund im Stiche läßt, entwickelt er in Anwesenheit dieses herzlosen Menschen mit Antisthenes, daß ein Freund wie ein Sklave verschiedenen Wert habe, daß der wertlosere Freund wie der wertlosere Sklave natürlich leichteren Kaufs losgeschlagen werde, daß man also sich prüfen müsse, wieviel man seinen Freunden wert sei (Mem. II, 5). – Aristarch ist schwer belastet durch die Sorge für die Verwandten, die im Krieg zu ihm in die Stadt geflüchtet sind. Sokrates bemerkt, daß ihn etwas drückt, sagt ihm, daß er seine Sorge den Freunden mitteilen solle, die sie ihm doch vielleicht erleichtern könnten, und belehrt ihn dann, daß seine Verwandten, wenn sie essen wollen, auch arbeiten sollen (Mem. II, 7). – Dem durch den unglücklichen Ausgang des Kriegs zur Lohnarbeit gezwungenen Eutheros hilft Sokrates durch Belehrung und Beratung, sich in diese Lage möglichst gut zu finden (Mem. II, 8). – Dem durch Sykophanten bedrängten Kriton rät Sokrates, sich zum Schutz gegen die Wölfe einen guten Hund anzuschaffen, und weist ihn auf einen gewissen Archedemos hin, der ihm die Sykophanten vom Leib halten könne (Mem. II, 9). – Den Diodoros weist Sokrates darauf hin, daß er so wenig wie einen erkrankten Sklaven den Hermogenes, einen seiner Bekannten, in der Not stecken lassen dürfe: auch würde dieser gewiß nicht unerkenntlich sein; und wie Diodoros, darauf eingehend, Sokrates bittet, den Hermogenes zu ihm zu schicken, bedeutet ihm Sokrates, daß es der Sache besser entspreche, wenn er selbst sich an Hermogenes wende (Mem. II, 10). – Ein junger Mann aus dem Kreise des Sokrates wünscht Stratege zu werden; und nun ist ein Lehrer der Strategie nach Athen gekommen. Da weist Sokrates jenen darauf hin, daß er, wenn er Stratege werden wolle, sich doch auch die nötigen Kenntnisse erwerben müsse; und bestimmt ihn dadurch, bei dem Lehrer der Strategie in die Lehre zu gehen. »Als er nach vollendeter Lehre wieder da war,« erzählt Xenophon weiter, »zog Sokrates ihn auf, indem er zu den Anwesenden sagte: »Scheint es euch nicht auch, daß unser Freund nun als ausgelernter Strateg wundervoll aussieht? … Strateg ist er ja nun, auch wenn er nicht gewählt wird! … Wie der gelernte Arzt Arzt ist, auch wenn er nicht praktiziert! … Aber sage uns nun, damit auch wir, wenn einer von uns unter dir dienen müßte, des Kriegswesens kundiger werden, mit was hat dein Lehrer den Unterricht in der Strategie begonnen?'« Damit eröffnet Sokrates ein Gespräch über die Hauptlehren der Kriegskunst (Mem. III, 1). – Aehnliche Gespräche führt Sokrates mit gewählten Heerführern (Mem. III, 2. 3); und insbesondere mit Perikles, dem Sohn des berühmten Perikles (Mem. III, 5). Nach vorgenommener Wahl der Heerführer kommt Sokrates in der Unterhaltung mit einem durchgefallenen Kandidaten über den siegreichen Rivalen auf das Verhältnis der Kriegskunst zur Haushaltungskunst zu reden (Mem. III, 4). – Glaukon, der Bruder Platons, wollte, noch ehe er zwanzig Jahre alt war, in der Volksversammlung als Redner auftreten und ließ sich davon durch niemand abbringen, obgleich er sich bloß lächerlich machen würde. Sokrates gelingt es, indem er auf seine Absicht scheinbar freundlich eingeht, ihn zu überzeugen, daß er noch viel zu lernen habe, ehe er dem Staat wirklich dienen könne (Mem. III, 6). – Umgekehrt weist Sokrates dem Onkel Glaukons, Charmides, nach, daß er sich durch keine falsche, feige Scham von öffentlichem Auftreten in der Volksversammlung abhalten lassen dürfe (Mem. III, 7). – Er besucht den Maler Parrhasios, den Bildhauer Kleiton, den Harnischmacher Pistias, die Hetäre Theodote, um sich mit ihnen über ihr Handwerk zu besprechen (Mem. III, 10. 11). – Einem jungen Menschen Epigenes, der die Ausbildung seines Körpers vernachlässigt, weist er nach, wie schädlich und schimpflich das sei (Mem. III, 12). – Mancherlei Torheiten und Unarten, die er in seiner Umgebung bemerkt, stellt er durch ein paar Fragen in die richtige Beleuchtung (Mem. III, 13; 14). – Den jungen Euthydemos, der glaubt durch bloße Bücherweisheit zu einer politischen Tätigkeit befähigt zu sein und es deshalb verschmäht, sich von einem durch Praxis sachverständigen Manne belehren zu lassen, reizt er zunächst vor andern durch verdeckte Anzüglichkeiten und verspottet ihn endlich offen, indem er sagt, Euthydemos wolle seine erste Rede vor dem Volk wohl mit der Einleitung beginnen: »Ihr Männer von Athen, ich habe zwar noch niemals von einem andern gelernt und wenn ich von Leuten hörte, die zu reden und Geschäfte zu behandeln geschickt wären, habe ich nie mit ihnen bekannt zu werden gesucht oder mich bemüht, einen der das verstünde zum Lehrer zu gewinnen, sondern auch schon den bloßen Anschein davon sorgfältig gemieden; dennoch werde ich euch die Ratschläge erteilen, die mir so von selbst einfallen.« Euthydemos läßt sich dadurch nicht abstoßen; und so leitet Sokrates ihn im Zwiegespräch darauf hin, daß er sich, wenn er Politiker werden wolle, vor allem darüber klar sein müsse, was Recht und Unrecht, gut und schlecht sei (Mem. IV, 2) … So zieht Sokrates andre ins Gespräch mit ihm hinein. Er selbst wird von dem Sophisten Antiphon darüber zur Rede gestellt, daß seine Philosophie die Menschen nicht glücklicher mache; daß er selbst ja seinen Unterricht keines Entgelts wert erachte; daß er, der selbst sich mit politischen Angelegenheiten nicht befasse, andre glaube zu Politikern machen zu können (Mem. I, 6). Aristipp sucht ihn in Widerspruch mit sich selbst zu verwickeln, indem er ihn befragt, was er eigentlich für gut, für schön halte (Mem. III, 8). Von andern wird Sokrates befragt, ob die Tapferkeit lehrbar sei oder nur eine Naturanlage; ob er den für weise halte, der das Gute zwar wisse, aber nicht tue; was die wichtigste Aufgabe des Mannes sei (Mem. IV, 2).

Bei solchen Veranlassungen und in solcher Weise müßte es geschehen sein, daß Sokrates besprochen habe, was fromm und gottlos sei, schön und häßlich, gerecht und ungerecht, Besonnenheit und Wahnwitz (mania), Tapferkeit und Feigheit, ein Staat und also ein Staatsmann, Herrschaft über die Menschen und also ein Herrscher, und alles andre, was man wissen müsse, um mit Recht nicht für einen sklavischen, sondern für einen tüchtigen (»schönen und guten«) Mann zu gelten. Und dadurch konnte er freilich niemand verderben; da er ja nur zu dem antreiben und anleiten wollte, was einem Biedermann schon für Tugend galt, ob der es vielleicht auch nicht so genau damit nahm. Aber dann ist nicht bloß das nicht zu begreifen, wie Sokrates jemand in Athen reizen konnte, ihn vor Gericht zu ziehen, sondern auch das andre nicht, wie er durch solche Gespräche irgend jemand (und insbesondre junge Leute) anziehen, ja sogar für sich begeistern konnte. Uebte Sokrates durch seine Gespräche diese doppelte Wirkung aus, so mußten diese einer doppelten Deutung fähig sein.

Daß es sich in der Tat so verhielt, verrät sich auch in Xenophons Darstellung; doch weniger in den Gesprächen, die er wiedergibt, als in seinem apologetischen Bericht über Sokrates' Wirken.

12

Im allgemeinen hören die Leute, mit denen Sokrates sich unterredet, ihm sehr willig zu und lassen sich sehr leicht von ihm überzeugen. Manchmal aber geben sie doch kund, daß sie sich über Sokrates auch ihre Gedanken machen. Auf dessen Frage: »Wenn einer Manns genug wäre, sich um die Geschäfte der Stadt zu kümmern und dadurch ihr zu nützen und selber Ehre einzuernten, und sich doch nicht dazu entschließen könnte, dürfte der nicht für einen Feigling gelten?« – antwortet ihm Charmides: »Vielleicht; aber warum fragst du mich das?« Dem Perikles (des großen Perikles Sohn) versichert Sokrates: »Ich glaube, du machst dir viele Gedanken über die Heeresführung, damit dir ja nichts entgeht, was dazu dienlich ist; und merkst du, daß du etwas von der Art nicht weißt, so suchst du Leute auf, die es wissen, damit du von ihnen lernst was du nicht weißt.« Perikles aber antwortet ihm: »Es entgeht mir nicht, Sokrates, daß du gar nicht glaubst, ich bekümmere mich um diese Dinge, sondern nur so sprichst, um mich zu belehren, wer Heerführer werden wolle, müsse sich darum kümmern.« Wie der Sophist Hippias versichert, über Recht und Gerechtigkeit wisse er etwas zu sagen, wogegen Sokrates so wenig etwas werde entgegnen können wie irgend ein andrer Mensch, will Sokrates natürlich nicht von ihm lassen, bis er ihm seinen Fund mitgeteilt habe. Hippias aber erwidert ihm: »Das wirst du nicht eher zu hören bekommen, als wenn du selbst erklärt hast, was du für das Gerechte hältst; es ist genug, daß du mit den andern deinen Spott treibst, indem du sie ausfragst und ihrer Unwissenheit überführst, selbst aber niemand Rede stehen und über nichts deine Meinung aussprechen willst.« Dann bekennt in der Tat Sokrates Farbe, und sie verständigen sich darüber, daß »gerecht« sei was »nach dem Gesetz« sei, dem geschriebenen und dem ungeschriebenen – wie wenn da nichts mehr zu fragen wäre. Euthydemos, durch ein langes Gespräch mit Sokrates zu der Einsicht gebracht, daß er schlechterdings nichts wisse, ging zwar ganz entmutigt weg, suchte dann aber um so mehr den Umgang mit Sokrates, um ein tüchtiger Mann zu werden – während viele andre (bemerkt Xenophon), die von Sokrates ebenso gedemütigt worden waren, nicht mehr in seine Nähe kamen. Sokrates habe sie dann für trägen Geistes gehalten; wie sie über Sokrates dachten, fragt und sagt Xenophon nicht. Wenn Sokrates sie öffentlich als sich weise dünkende Ignoranten bloßstellte, konnten sie ihm das sogar und gerade dann mit Recht verargen, wenn er ihnen wirklich zu Bewußtsein gebracht hatte, daß sie eigentlich nichts wissen. Brachte er sie bloß dahin, daß sie ihm nichts mehr erwidern konnten, so mußte sie sein Verhalten nur um so mehr verbittern.

In sichtliche Verlegenheit kommt Xenophon durch den Vorwurf gegen Sokrates, daß er die Pietät gegen das Alter und den Staat untergraben habe; und er vermag diesen Vorwurf nur scheinbar zu widerlegen.

Was das Verhältnis zum Staat betrifft, so vergißt Xenophon das Ueberzeugendste zu sagen, was er sagen konnte: daß nämlich Sokrates ihm selbst abgeraten habe, zu Kyros zu gehen, da dieser im Verdacht stehe, Athen feindlich gesinnt zu sein. Dieses unpatriotische Verhalten eines Schülers scheint also der Ankläger, gegen den Xenophon sich wendet (er sei Meletos oder sonst wer), nicht gegen Sokrates verwendet zu haben: was doch um so weniger ein Grund war, Sokrates' patriotisches Verhalten in dieser Sache zu beschweigen, da dadurch glaubhaft wurde, daß Alkibiades, der Vaterlandsverräter, und Kritias, der schlimmste unter den dreißig Tyrannen, beide eine Zeitlang Schüler des Sokrates, wenn nicht gegen den ausdrücklichen Rat, so doch gegen den Sinn des Meisters gehandelt haben. Um Sokrates von der Mitschuld an den Verbrechen, die diese begingen, zu entlasten, weist Xenophon nun zuerst darauf hin, daß sie von Natur äußerst ehrgeizig gewesen seien, also natürlich nicht deshalb mit Sokrates in Verkehr getreten seien, um sich nach seiner Lehre und seinem Vorbild zu tüchtigen Männern heranzubilden, vielmehr durch, ihn nur eine formale Gewandtheit im Reden und Handeln zu gewinnen wünschten, und sich darum auch, sowie sie dieses Ziel erreicht zu haben glaubten, von Sokrates losgelöst haben und in das politische Leben eingetreten seien. Also würde Sokrates nur etwa der Vorwurf treffen, daß er eine Technik des Redens und Handelns gelehrt habe, die ehrgeizige Menschen in der Politik mißbrauchen konnten. Aber Alkibiades und Kritias erhofften von Sokrates doch nicht bloß Förderung in einer formalen Technik des Redens und Handelns, denn Sokrates lehrte auch Politik, obgleich er sich an dem politischen Leben nicht beteiligte: so könnte man Sokrates beschuldigen, daß er die jungen Menschen, die mit ihm verkehrten, die Politik gelehrt habe, ehe er sie zur Tugend erzogen habe. Auch dieser Vorwurf ist nach Xenophon ungerecht. Denn die beiden seien, solange sie mit Sokrates verkehrten, tugendhaft gewesen (und zwar nicht bloß aus Furcht vor Zurechtweisung durch Sokrates, sondern weil sie das für das Beste hielten); dann aber, unter schlimmen Einfluß geraten, haben sie es unterlassen, das Gute praktisch einzuüben, das Sokrates sie gelehrt hatte, und es endlich vergessen – was doch oft genug vorkomme. Andere Verehrer des Sokrates (Kriton, Chairephon, Chairekrates, Hermogenes, Simmias, Kebes, Phaidondas) haben dagegen dauernd ein tadelloses Leben geführt. Und Sokrates habe sich schon damals, als Kritias noch mit ihm verkehrte, dessen Haß zugezogen, indem er ihm eine erotische Unart verwehrte. Dem Tyrannen Kritias aber habe Sokrates später offenen Widerstand geleistet. Das mag nun alles sich so verhalten. Haben sich aber Alkibiades und Kritias später gegen den Wunsch und Sinn des Sokrates entwickelt, so ist damit noch nicht ausgeschlossen, daß er einen schädlichen Einfluß auf sie ausgeübt habe. Da kommt nun insbesondere in Frage, wie Sokrates Politik lehrte. Hätte er nun bloß gelehrt was er dem Sophisten Hippias sagte: daß das Gerechte das dem Gesetz Entsprechende sei; und hätte er ferner gelehrt, daß das geschriebene und das ungeschriebene Gesetz immer dasselbe verlangen und im Zweifelsfall das ungeschriebene Gesetz nach dem geschriebenen zu deuten sei, jenes also unbedingt Gehorsam gegen dieses verlange: diese Politik wäre für das jeweilig bestehende Staatswesen nur nützlich, nicht gefährlich gewesen und hätte nur jeden politischen Fortschritt unterbunden. Aber so loyal dachte Sokrates auch nach Xenophon nicht. Der Ankläger beschuldigte ihn, daß er eine Stelle Homers mit Beifall dahin gedeutet habe, man dürfe die Volksgenossen und Armen mit Schlägen eines Besseren belehren. Nach Xenophon habe Sokrates vielmehr gesagt: »Menschen, die sich weder durch die Rede noch durch die Tat nützlich machen und weder dem Heere noch der Stadt noch dem Volke selbst in irgend einer Not beizuspringen vermöchten, solle man, besonders wenn sie noch obendrein frech seien, auf jede Weise im Zaum halten, sie mögen noch so reich sein.« Gilt das nur für den jeweiligen Machthaber? oder gilt es auch gegen den jeweiligen Machthaber? Und wer hat das maßgebende Urteil über Nützlichkeit oder Frechheit des Mitbürgers? Hatte Sokrates selbst sich nützlich oder unnütz gemacht? War das nicht eine Frechheit von ihm, daß er jeden, der ihm unter die Hand kam, examinieren zu dürfen, zu sollen glaubte? Und wie er dann (auch nach Xenophons Apologie) vor den Richtern auftrat? Diese politische Weisheit, die Sokrates da lehrte, war als Theorie eine Binsenwahrheit, für die Praxis aber doch sehr gefährlich. Sodann sagte Sokrates nach Xenophon, daß es unsinnig sei, die Leiter des Staats durchs Los zu bestimmen (wie das zum Teil in Athen geschah): niemand fiele es ein, sich eines ausgelosten Steuermanns oder Baumeisters oder Flötenspielers zu bedienen – da ein solcher doch nicht den Schaden stiften könnte wie eine Magistratsperson! Sokrates hat natürlich Recht: je wichtiger eine Sache ist, desto wichtiger ist es, daß sie durch den Sachverständigen besorgt werde; und das Los kümmert sich um Sachverständigkeit nichts. (Nach Xenophons Sokrates sollte das Los freilich durch die Götter gelenkt werden; und die haben doch das maßgebende Urteil über Sachverständigkeit!) In Athen ist aber das nun einmal Gesetz, daß Magistrate durchs Los bestimmt werden. Also hat Sokrates durch die Verurteilung dieser Einrichtung doch die Achtung vor dem bestehenden Gesetz untergraben. Oder soll der Bürger vor dem Gesetz nur deshalb Achtung haben, weil er es gut findet, nicht deshalb, weil es Gesetz ist? Auch hätte nach Xenophon Sokrates zu zeigen vergessen, wie denn für die Ausübung der verschiedenen Funktionen im Staat die Sachverständigen bestimmt werden sollen. Etwa durch die allgemeine, offene oder geheime, Wahl? Oder durch die – Sachverständigen? Die dann eben als vorhanden und mit der Leitung des Staats betraut vorausgesetzt werden müssen! Ohne ein bißchen Lotterie wirds nie abgehen; und vielleicht ist ein ausgeloster Beamter so tauglich als ein durch angebliche Sachverständige bestimmter angeblicher Sachverständiger. Die Sachverständigen verstehen sich oft auf so mancherlei Sachen. So wird die Hauptfrage bleiben, wie man sich gegen eine Regierung verhalten soll, die nicht sachverständig ist. Dafür gab aber Sokrates nach Xenophon ein merkwürdiges Beispiel. Als die dreißig Tyrannen in Athen das Regiment hatten, erließen sie ein gerade auch auf Sokrates gemünztes Gesetz, das die Kunst der Rede zu lehren verbot. Sokrates ließ sich dadurch nicht abhalten, in einer allgemeinen politischen Bemerkung ihr Gebaren versteckt, aber deutlich zu verurteilen. Als Kritias und Charikles ihn daraufhin vorforderten und ihm unter Verweisung auf das Gesetz ausdrücklich verboten, mit jungen Leuten sich zu unterreden, ersuchte er um genauere Bestimmung dieses Verbots, und tat dies in einer Weise, die auf eine Verhöhnung desselben hinauslief. Ob er dann gehorsamte, sagt Xenophon nicht. Vermutlich hat er sich um den Willen der nun einmal bestehenden Regierung nichts bekümmert.

Ganz schwach ist Xenophons Abwehr des Vorwurfs gegen Sokrates, daß er die Pietät untergraben habe. Der Ankläger behauptete, Sokrates habe die jungen Leute gelehrt, ihre Väter geringzuschätzen. »Denn er brachte ihnen den Glauben bei, daß er sie einsichtiger als ihre Väter mache, und sagte, nach dem Gesetz dürfe man auch seinen Vater in Fesseln legen, wenn man ihn der Verrücktheit überführt habe; indem er das damit bewies, daß es nach dem Gesetz wäre, daß der Unwissendere von dem Weiseren gebunden werde.« »Sokrates aber,« entgegnete Xenophon, »war der Meinung, wer einen andern seiner Unwissenheit wegen in Fesseln schlage, werde mit Recht auch selbst von dem in Fesseln geschlagen, der verstehe was er nicht verstehe.« Wäre das wirklich »nach dem Gesetz«, so entsteht doch in praxi die Frage, wem denn das Urteil darüber zustehe, daß ein andrer wegen seiner Verrücktheit oder Unwissenheit in die Zwangsjacke gesteckt werden müsse; und Sokrates wird ja nicht dessen beschuldigt, daß er eine irrige Lehre vorgetragen habe, sondern dessen, daß er den jungen Leuten, die mit ihm verkehrten, eingebildet habe, sie seien zu einem solchen Urteil sogar über ihre eigenen Väter kompetent. Hätte Sokrates auch nicht gerade das getan, so wäre es doch schon schlimm genug, daß er den jungen Leuten ermöglicht hätte, sich so was einzubilden. Ferner behauptete der Ankläger, Sokrates habe nicht nur die Väter, sondern überhaupt die Verwandten in den Augen derer, die mit ihm verkehrten, herabgesetzt, indem er gesagt habe: »weder den Kranken noch den vor Gericht Angeklagten bringen ihre Verwandten Nutzen, sondern jenen die Aerzte, diesen die rechtskundigen Anwälte; auch habe man von dem bloßen Wohlwollen der Freunde nichts, wenn sie einem nicht auch zu helfen vermögen. Ehre gebühre überhaupt allein dem Menschen, der das Nötige selbst wisse und andern deuten könne« – nämlich ihm. Dadurch habe er erreicht, daß diesen jungen Leuten neben ihm niemand sonst etwas gegolten habe. Xenophon gibt zu, daß Sokrates von Verwandten und Freunden so gesprochen habe (und sogar noch manches andre gesagt habe, das beweisen würde, daß zartfühlende Pietät nicht eben seine Stärke oder Schwäche war). Aber damit habe er nur illustrieren wollen, daß das Unvernünftige auch keiner Ehre würdig sei; und seine Endabsicht sei gewesen, zu dem Bestreben aufzumuntern, möglichst verständig und nützlich zu werden, um darauf seinen Anspruch auf Ehre zu begründen und nicht auf die bloße Verwandtschaft. Was Sokrates damit Richtiges meinen konnte, wird deutlich, wenn wir »die Ehre« ausschalten. Dann bleiben die selbstverständlichen Maximen: Anspruch darauf, von jemand als ihm nützlich anerkannt zu werden, erwerbe ich mir nur dadurch, daß ich ihm nützlich bin; und: Anspruch darauf, von mir als mir nützlich anerkannt zu werden, erwirbt sich jemand nur dadurch, daß er mir nützlich ist. Aber dann bleibt immer noch die Schwierigkeit, daß ich dem andern, von dem ich als ihm nützlich anerkannt sein will, nach seinem Sinne nützlich sein muß; und daß der andere, der von mir als mir nützlich anerkannt sein will, mir nach meinem Sinne nützlich sein muß. Und wie steht es dann mit der Anerkennung, wenn mir jemand nach seinem Sinne nützlich sein will, aber nach meinem Sinne nicht nützlich ist? Ist es dann recht von mir, daß ich sein Wohlwollen für nichts achte? Seinem Sohn Lamprokles führt Sokrates doch auch das zu Gemüte, daß die Mutter, so schwer sie zu ertragen sei, es doch gut mit ihm meine (II 2, 9. 10). Und endlich: erschöpft sich Sinn und Wert der Verwandtschaft und Freundschaft wirklich in dem Einen, daß man einander nützlich ist und von einander als einander nützlich anerkannt wird? Hat Sokrates nicht vielleicht eben dadurch Anstoß erregt, daß er das Pietätsverhältnis auf ein Geschäftsverhältnis zu reduzieren schien?

Auch Xenophons Widerlegung der Anklage, daß Sokrates die Götter des Staats nicht geglaubt und neue göttliche Wesen eingeführt habe, erregt den Verdacht, daß dieser doch nicht gerade der bieder-fromme Athener war, für den wir ihn halten sollen.

Sokrates habe sich in Lehre und Leben bekanntlich an den Ausspruch der Pythia gehalten, fromm handle, wer den Brauch des Staats befolge. Gesetzt, das sei wahr, so würde es für seinen Glauben an die Götter des Staats nichts beweisen; und dann wäre doch vielleicht auch zu beachten, daß er nicht beschuldigt wurde, er verehre die Götter des Staats nicht, sondern, er glaube nicht an sie. Die Ankläger hätten also vielleicht seiner bekannten Frömmigkeit nicht getraut; und es bliebe dann in der Tat die Frage, was er sich dabei gedacht habe, daß er selbst den religiösen Brauch befolgte, andre ermahnte dasselbe zu tun, und sie tadelte, wenn sie weder opferten, noch sich der Mantik bedienten. Nun berichtet Xenophon, wie Sokrates in seiner Anwesenheit den gottlosen Aristodemos habe bekehren wollen (I, 4). Aber da bekennt sich Sokrates zwar zum Glauben an Götter und deren Vorsehung; dagegen beschweigt er die Götter des Staats. Und dieselbe Methode befolgt Sokrates in einem Gespräch mit Euthydemos, das Xenophon wieder mit angehört haben will und als Beleg dafür erzählt, wie Sokrates zu vernünftigen Gedanken über die Götter habe anleiten wollen (IV, 3). Also möchte Sokrates es für richtig befunden haben, einem allgemeinen Glauben an Götter oder eine Gottheit in der üblichen Weise Ausdruck zu geben. Was aber dachte er sich bei dieser üblichen Weise? »Er bat die Götter einfach, ihm das Gute zu geben, da sie ja am besten wüßten was gut ist; wer aber um Gold oder Silber oder die Tyrannis oder anderes derart bitte, der, meinte er, tue nichts anderes, als wer um ein Würfelspiel oder einen Kampf oder sonst so was bäte, wovon man offenbar nicht wissen könne, was daraus werde.« Es bittet aber niemand um ein Würfelspiel oder einen Kampf, sondern darum, daß er im Spiel oder Kampf gewinne; und dann ist es freilich fraglich, wie ihm das Gewinnen in der Folge bekommt. Bittet also Sokrates deshalb nicht um etwas Bestimmtes, sondern nur um das Gute im allgemeinen; und ist er noch des Glaubens (den er nach den erwähnten Gesprächen haben mußte), daß die Götter den Menschen das Gute von selbst geben: so kann er das Beten überhaupt aufgeben – sollte es vielleicht sogar aufgeben, da es doch der Angst entstammt, die Götter geben das Gute nicht von selbst. Zog Sokrates diese Konsequenz nicht selbst, so konnte, ja mußte sie ihm doch gezogen werden. Das Beten ist aber damit doch recht schlecht begründet, daß es eben Brauch sei. Das Opfer betreffend meinte er, kleine Opfer von seinen geringen Mitteln bringend durchaus nicht hinter Leuten zurückzustehen, die aus ihren großen Mitteln große Opfer brächten. Denn den Göttern würde es schlecht anstehen, wenn sie sich über etwaige große Opfer schlechter Menschen mehr freuten als über etwaige kleine Opfer guter Menschen. Am meisten freuen sich die Götter natürlich über die Ehren, die ihnen die frömmsten Menschen erweisen. Das versteht sich von selbst – für die Götter, an die Sokrates glaubt. Aber auch für die Götter des Staats? Ferner: gibt es überhaupt Opfer schlechter Menschen? ist nicht das eben Frömmigkeit, daß man den Göttern Opfer bringt? Ferner: warum können sich die Götter über die kleinen Opfer so gut freuen wie über die großen? Doch wohl deshalb, weil sie diese so wenig brauchen wie jene. Deshalb sind die Opfer auch nur Ehren, die man den Göttern erweist; und die Götter freuen sich ihrer nur dann, wenn man ihnen dadurch eine Ehre erweisen will. Ob dies der Fall ist, sehen die Götter, weil sie alles wissen (wie Sokrates lehre). Wissen aber die Götter alles, also auch ob man sie ehrt: wozu braucht man ihnen noch Ehren zu erweisen? Etwa nur deshalb, weil es nun einmal Brauch ist? Ueber Sokrates' Verhältnis zur Mantik berichtet Xenophon einerseits (I, 3): »Dachte er, die Götter hätten ihm ein Zeichen gegeben, so ließ er sich nicht bewegen, dagegen zu handeln. Eher hätte man ihn bereden können, statt eines sehenden und mit dem Wege bekannten Führers einen blinden und mit dem Wege unbekannten zu wählen. Auch andere schalt er Toren, wenn sie gegen ein göttliches Zeichen handelten aus Furcht vor übler Nachrede bei den Menschen. Er selbst setzte einem Rate der Götter gegenüber alle menschlichen Rücksichten beiseite.« Das versteht sich von selbst, wenn man ein Zeichen oder einen Rat von den Göttern bekommen zu haben glaubt. Andrerseits aber habe Sokrates seinen Freunden geraten, daß sie notwendige Dinge so angreifen, wie sie selbst es am besten fänden; bei Sachen von ungewissem Ausgang aber sollten sie das Orakel befragen, ob sie zu tun seien. Sonderbarerweise vergißt hier Xenophon, zum Beleg für diese Behauptung wieder seinen eigenen Fall zu erwähnen – mit dem es sich freilich etwas anders verhielt. Da versuchte Sokrates zuerst ihn durch einen vernünftigen Grund von seinem Vorhaben abzuhalten; und nur weil ihm das nicht gelang, riet er Xenophon, darüber das Orakel zu befragen. Also hätte Sokrates etwa Leute an das Orakel verwiesen, die für einen verständigen Rat nicht zugänglich waren. Sodann aber: kann man es nicht notwendig finden, etwas zu wagen, dessen Ausgang nicht mit Sicherheit abzusehen ist? Sollte Sokrates diese Möglichkeit übersehen haben? Oder sollte er auch für diesen Fall geraten haben, erst das Orakel zu befragen? Endlich aber: nach Xenophon war Sokrates der Meinung, daß der Ausgang dessen was man unternehme überhaupt immer unsicher sei. Denn über den Erfolg (»im Größten«, soll Sokrates nach Xenophon gesagt haben; aber sollte Sokrates übersehen haben, daß aus dem Kleinsten das Größte folgen kann?) haben die Götter sich die Entscheidung vorbehalten. Soll man also in allem das Orakel befragen? Das doch nicht. Vielmehr soll Sokrates der Meinung gewesen sein: wer nirgends etwas Dämonisches sehe, sondern alles der menschlichen Entscheidung zuweise, sei wahnwitzig [»von einem Dämon besessen«]; wahnwitzig sei aber auch, und gottlos handle, wer von den Göttern erkunden wolle, was diese den Menschen zur Erwägung und Entscheidung zubestimmt haben; also müsse man dies nach eigener Einsicht tun, was sich aber der menschlichen Einsicht entziehe, das solle man durch die Mantik von den Göttern zu erkunden versuchen – »die Götter aber geben denen, denen sie gnädig sind, Zeichen«. Wer diesen Rat befolgte, kam schwerlich je dazu, sich der Mantik zu bedienen. Aus Furcht gottlos zu handeln mußte er es erst immer wieder versuchen, durch eigene Erwägung zu einem Entschluß zu gelangen. Und wenn die ganz versagte, mußte er die Götter bitten, ihm eben das Gute zu geben – was sie ihm auch durch Mißerfolg dessen, was er nach eigener Einsicht tat, gewähren konnten. Xenophon weiß denn auch nichts davon zu berichten, daß Sokrates jemals selbst die Götter durch die Hilfsmittel der Mantik befragt hätte. Sein Daimonion beriet ihn auch nach Xenophons Darstellung ungefragt, war deshalb auch nicht (wie Xenophon zu meinen scheint) eine Art Privatorakel. Das Orakel antwortet nur auf Befragen.

War Sokrates wirklich so konventionell fromm, wie Xenophon versichert, so hat er doch nach Xenophons eigener Darstellung durch seine vernünftigen Gedanken über die Götter die konventionelle Frömmigkeit untergraben. Nach Xenophon natürlich nicht mit Bewußtsein und Absicht. Aber daß Sokrates etwas mehr gedacht haben könnte als er zu sagen für gut fand; daß er etwa andre auf Konsequenzen hätte hintreiben wollen, die zu ziehen er eben ihnen überlassen wollte: das kam Xenophon offenbar nie in den Sinn.

13

Xenophon verteidigt in seinen »Erinnerungen« Sokrates gegen seine Ankläger, ohne zu berücksichtigen, wie Sokrates sich selbst verteidigt hatte. Er mußte also doch wohl das noch nicht erfahren haben, als er seine Erinnerungen schrieb. Gesetzt nun einerseits, daß uns in der platonischen Apologie die wirklichen Reden erhalten sind, die Sokrates an seine Richter hielt, und andrerseits, daß Xenophon ihn nach bestem Wissen und Gewissen verteidigen wollte, so entsteht für uns die Frage, warum einerseits Sokrates ein wesentliches Moment zu seiner Verteidigung nicht benützt, das Xenophon mit stärkstem Nachdruck geltend macht, und warum andrerseits Xenophon gerade das Wichtigste nicht sagt, was Sokrates sagen zu sollen glaubte.

Sokrates beruft sich nicht auf die stadtbekannte Tatsache, daß er den Göttern, die er nicht glaube, so gewissenhaft sein Opfer gebracht habe wie irgend ein frommer Athener. Das kann er nicht bloß vergessen haben: also wollte er sich damit nicht verteidigen. Und warum nicht? Weil er nur die Wahrheit sagen wollte. Die Wahrheit aber war doch wohl (auf diesen Gedanken bringt uns auch Xenophons Darstellung), daß er mit seinem Opfern einen andern Sinn verband als der fromme Durchschnittsathener. Und die Wahrheit war deshalb auch, daß er eigentlich nicht den Göttern des Staats opferte, sondern der Gottheit, an die er als die wirkliche glaubte. Und so konnte und wollte er sein Opfern nicht als Beweis für seinen Glauben an die Götter des Staats verwenden, an die er doch wohl eben nicht glaubte. In seiner »Frömmigkeit« lag eine Zweideutigkeit, die wohl keiner vermeiden kann, der nicht von einer übernommenen Frömmigkeit einfach zum Atheismus überspringt. Vielleicht war diese Zweideutigkeit ihm selbst schon lästig geworden; angesichts des Todes aber wollte er nur die Wahrheit sagen und konnte sich ihrer deshalb nicht zu seiner Verteidigung bedienen.

Andrerseits verteidigt Xenophon Sokrates nicht damit, daß dieser seine anstößige Tätigkeit als eine ihm von dem Gott übertragene Mission ausübte. Warum nicht? Daß Sokrates seine Mission sich durch Orakelsprüche, Traumgesichte und alle andern Mittel, durch die sonst die Gottheit einen Menschen zu einem Geschäft beruft, übertragen glaubt: das hätte sich Xenophon doch bei seiner Vorliebe für die Mantik nicht entgehen lassen! Aber davon weiß eben Xenophon nichts, weil Sokrates dieses sein tiefstes Geheimnis auch den Freunden vor seinem sichern Tod nicht geoffenbart hatte. Daß er aber Sokrates etwas anmerken würde, das dieser nicht ausdrücklich von sich sagt, das ist seine Sache nicht.

So ist Sokrates ihm nur ein sehr frommer und sehr tugendhafter Mensch üblicher Art, der sich gerne mit andern über alles bespricht, was Frömmigkeit und Tugend betrifft, dadurch zur Uebung der Tugend (welche die Frömmigkeit in sich befaßt) antreiben und anleiten will und das auch (Ausnahmen selbstverständlich abgerechnet) wirklich fertig bringt. Etwas Außerordentliches ist sein Sokrates nur dadurch, daß er außerordentlich fromm und tugendhaft ist – dem Maße nach; nicht der Art nach. Er ist eines Hauptes länger als alles Volk; aber von derselben Rasse wie sein Volk.

So lehrt Sokrates nicht für Lohn; da er doch guten Grund hätte, sein Lehrtalent wie andre zum Erwerb zu benützen. Aber Sokrates ist so enthaltsam und bedürfnislos, daß er sich mit dem Existenz-Minimum begnügt. (Wie er zu dem kommt, erfahren wir nicht.) Daß er auch eine Familie hat, die er ernähren muß, ignoriert er (oder vielmehr Xenophon; denn als tugendhafter Mann durfte er das doch nicht ignorieren). Sodann will Sokrates deshalb nicht für Geld lehren, weil er dann mit denen, die ihn bezahlten, sich unterreden müßte, und er will seine Freiheit nicht verkaufen; und andrerseits meint er, für den Lehrer der Tugend müßte doch das der größte Gewinn sein, daß er sich Freunde gewinne, die ihm für diesen größten Dienst, den er ihnen leiste, nicht dankbar genug sein könnten. Ob Sokrates von solchen Freunden nicht auch das Geld annimmt, dessen er doch (so wenig es sein mag) für sich und seine Familie bedarf, sagt uns Xenophon nicht. Und so fragt sich Xenophon auch nicht, ob Sokrates nicht auch dadurch seine Freiheit aufs Spiel gesetzt habe, und ob er nicht auch für Bezahlung hätte unterrichten können ohne seine Freiheit zu gefährden. Sokrates hätte sich ja vorbehalten können, die Unterweisung, wenn er sie für nutzlos hielt, abzubrechen, ohne für die aufgewendete Zeit und Mühe eine Entschädigung zu verlangen; und er hätte es dem Schüler überlassen können, ihm für den Unterricht das zu bezahlen, was der ihm, dem Schüler, wert erschien. Eine solche Verabredung wäre dem Schüler wohl sogar angenehmer gewesen, als daß Sokrates von Entlohnung überhaupt nichts sagen und hören wollte. Und davon offen zu reden: wäre das nicht doch vielleicht besser gewesen, als daß Sokrates auf den Dank zu rechnen schien, auf den er doch vielleicht rechnen mußte? Also war doch zu vermuten, daß Sokrates dafür, daß er niemals jemand versprach ihn die Tugend zu lehren, außer der Begründung, die Xenophon von ihm gehört haben will, noch andere, bessere, wirklich durchschlagende Gründe hatte, und daß deshalb auch eine Entlohnung für die Erfüllung dieses Versprechens nicht in Frage kommen konnte. War die Tugend, die Sokrates etwa lehren wollte, vielleicht gar nicht das, was man als Tugend insgemein lernen wollte? Sokrates habe Frömmigkeit und Tugend nicht bloß durch seine Gespräche über Frömmigkeit und Tugend gelehrt, sondern vornehmlich durch sein Beispiel (habe also wohl das, was er sagte, durch sein eigenes Leben in das richtige Licht gesetzt): wie, wenn er sich dessen bewußt gewesen wäre, daß er durch seine Theorie und Praxis eine Frömmigkeit lehre, die in den Verdacht des Atheismus bringe, und eine Tugend, durch die man die Jugend zu verderben scheine? Dafür hätte er allerdings auch in der freiesten Form keine Entlohnung verlangen oder auch nur annehmen können; das konnte ihm nur danken, wer es ihm danken zu sollen glaubte. Aber an so was denkt Xenophon nicht, da ihm Sokrates eben nur der sehr fromme und sehr tugendhafte Mann üblicher Art ist; und so genügt ihm auch, wie Sokrates für Leute dieser Art seine Ablehnung des Lehrens für Lohn begründet, obgleich diese Begründung für die gangbare Tugendhaftigkeit gar nicht einwandfrei war.

Xenophon berichtet uns, daß Sokrates in aller Tugend letztlich Weisheit sah; und daß er der Weisheit nicht die Unwissenheit entgegensetzte, sondern die Verrücktheit (mania); und daß er urteilte, an Verrücktheit grenze es, daß man sich selbst nicht kenne und zu wissen glaube, was man nicht wisse. So habe Sokrates es auch manchen zu Bewußtsein bringen wollen, daß sie eigentlich nichts wissen, und habe dadurch manchen den Verkehr mit ihm verleidet. Sokrates habe aber auch einerseits die Menschen für verrückt erklärt, die nirgends im Weltlauf etwas Dämonisches sehen und sich deshalb nur auf ihren eigenen Verstand angewiesen glauben, andrerseits die Menschen, die auch das [als nur von den Göttern bestimmt] von den Göttern erkunden wollen, was von den Göttern ihrem Verstande zugänglich gemacht und also ihrer Entscheidung zugewiesen ist. Also wäre Weisheit im allgemeinen, daß man richtig abgrenzte, was die Götter der eigenen Entscheidung vorbehalten und den Menschen zur Entscheidung überlassen haben; Tugend wäre etwa, daß der Mensch mit Verstand besorgt, was er selbst verstehen kann und besorgen soll; Frömmigkeit wäre etwa, daß man sich mit den Göttern über das, das sie sich selbst vorbehalten haben, ins Benehmen setzt. Und wenn Sokrates andre ihrer Unwissenheit überführt, müßte er ihnen zu Bewußtsein bringen, daß sie den Umfang der ihnen überlassenen Sphäre überschätzen und deren Grenze scheinbar überschreiten (wirklich überschreiten können sie sie doch nicht). Nach Xenophon aber hätte Sokrates nur darauf hingewiesen, daß man sich für jedes Geschäft, das man übernehmen wolle, erst die nötige Sachverständigkeit erwerben müsse. Das ist nun ganz richtig; aber vielleicht haben doch nur xenophonistische Ohren aus einer Warnung davor, statt auf die Götter auf sich selbst zu vertrauen und statt sich selbst die Götter zu bemühen, nur die Lehre herausgehört, daß man ohne gewisse Kenntnisse und Fertigkeiten nichts Rechtes leisten könne.

Wie doch wohl auch nur ein Xenophon der Meinung sein konnte, für Sokrates sei sein Daimonion nichts andres als für andre ein Vogelzeichen, und Sokrates unterscheide sich von andern Zeichendeutern nur durch die Einsicht, daß das Zeichen eben ein Zeichen sei, durch das ein Gott den Menschen warne oder mahne. So daß also Sokrates, statt seinen Verstand zu gebrauchen, die Ohren gespitzt hätte, ob ihm nicht sein Daimonion für ihn selbst oder für andre einen guten Rat gebe. Doch nein, das sagt Xenophon nicht, weil Sokrates nie sagt, daß er, wie andre nach Zeichen ausschauen, so nach seinem Daimonion hinhorche, oder wie andre das Orakel, so er sein Daimonion befrage. Aber Xenophon merkt nicht, daß das ein wesentlicher Unterschied ist; und so findet er es auch nicht der Beachtung wert, was denn eigentlich die Götter Sokrates durch das Daimonion geraten haben. Wie wenn nicht auch darin ein wesentlicher Unterschied liegen könnte! Nicht einmal das fällt ihm auf, daß Sokrates durch sein Daimonion nie getäuscht worden sei, da doch andre Götterzeichen oft genug täuschen. An diesem Daimonion ist für Xenophon überhaupt nichts Besonderes; und so dient es ihm nur als Beweis, daß Sokrates an die Mantik (und also an die Götter) so gut glaube wie jeder fromme Athener.

– Nach Xenophons Bericht über die Gerichtsverhandlung habe Sokrates zur Verteidigung gegen die Anklage, daß er neue Götter einführe, sich vor den Richtern über sein Daimonion so erklärt, wie Xenophon in seinen »Erinnerungen« es versteht. Darüber seien die Richter unruhig geworden; die einen weil sie ihm nicht glaubten, die andern aus Neid, daß ihm die Götter mehr vergönnt haben sollten als ihnen. Daraufhin habe er sich auf das Orakel berufen, das Chairephon in Delphi über ihn erhalten habe (daß kein Mensch freier gesinnt, gerechter und weiser sei als er), – und habe für die Wahrheit dieses Götterspruchs die Richter selbst zu Zeugen aufgerufen, – die ihr Zeugnis dann dadurch ablegten, daß sie ihn als Gottesleugner und Jugendverführer zum Tode verdammten. Also wäre Sokrates durch sein Daimonion doch nicht gewarnt worden, daß er sich zu guter Letzt nicht noch lächerlich mache. Aber so dumm war Xenophon doch wohl nicht, daß er Sokrates in einem solchen Moment solchen Unsinn hätte schwatzen lassen. Andrerseits würde wohl kaum jemand vermuten, daß Xenophons Sokrates sich vor Gericht so »verteidigt« hätte, wie Sokrates es in der platonischen Apologie tut. Wenn wir aber in Rechnung ziehen, was Sokrates nach dieser vor Gericht sichtlich Neues über sich sagt, das er auch den Freunden zuvor nicht gesagt haben konnte, dann ist es nicht undenkbar, daß ein Xenophon ihn so sah, wie er ihn nach seiner Erinnerung darstellt. Andrerseits drängt uns Xenophons Sokrates die Vermutung auf, Sokrates müßte nicht bloß mehr, sondern auch etwas Anderes gewesen sein, als Xenophon in ihm sah. So wird Xenophon, indirekt zum Zeugen dafür, daß in der platonischen Apologie sich uns der wirkliche Sokrates vorstelle. Ob aber daraus geschlossen werden darf, daß Platon uns auch sonst den wirklichen Sokrates vorführt, das muß doch besonders untersucht werden.

14

Platon sei 427 v. Chr. geboren. Etwa in seinem 20. Jahr sei er Sokrates näher getreten. Ueber das Maß seines Verkehrs mit Sokrates haben wir keine bestimmten Nachrichten; ebensowenig über sein persönliches Verhältnis zu Sokrates. Nach der Apologie war er in der gerichtlichen Verhandlung über Sokrates anwesend und erbot sich mit einigen andern Freunden, für eine etwaige höhere Geldbuße Bürgschaft zu leisten. Dagegen war er (nach dem Phaidon) nicht Zeuge seines Todes: er sei gerade krank gewesen.

Platon erzählt nicht von Sokrates, verteidigt und rühmt ihn auch nicht, sondern führt ihn in Gesprächen vor, die er mit dem und jenem gehabt habe. Sämtliche Schriften Platons (außer der Apologie, die aber ja gar nicht als ein Werk Platons zu betrachten ist) sind als Gespräche abgefaßt, in denen Sokrates zumeist der Gesprächsleiter ist, einigemal aber nur mehr oder weniger stark an dem Gespräch beteiligt ist. (Diese Dialoge gelten allgemein als spätere Werke Platons. In den »Gesetzen«, dem vermutlich letzten Werk Platons, tritt Sokrates überhaupt nicht auf.) Platon selbst ist an keinem dieser Gespräche beteiligt, ist auch nicht als anwesend vorausgesetzt. Und zwar werden die Gespräche zum Teil einfach mitgeteilt, ohne Vor- und Nachwort, auch ohne Angabe des Referenten; zum Teil von Sokrates oder einem der Teilnehmer, oder auch nur von jemand, dem sie selbst nur von einem Teilnehmer erzählt worden sind, wiedererzählt. Was den Inhalt der Gespräche betrifft, so wird einmal (im »Kriton«) eine praktische Angelegenheit (ob Sokrates sich dem Tod durch die Flucht entziehen soll) bis zur Entscheidung durchdiskutiert; sonst haben sie nur etwa eine praktische, und öfter auch eine ganz zufällige Veranlassung, sind aber bloße Disputationen ohne praktische Abzweckung und Folge. Doch führt die Diskussion im »Gorgias« zu einem ernsten Meinungskampf; zumeist sind sie rein theoretisch gehalten (sofern die Teilnehmer sich nicht etwa über die Art beschweren, wie Sokrates das Gespräch führt), und je und je sinken, sie auch (wenigstens anscheinend) zum bloßen Wortgefecht herunter. Der Anteil der Mitunterredner an dem Gespräch beschränkt sich oft darauf, daß Sokrates sie zu Einwendungen veranlaßt, die er für die Entwicklung seines Gedankens benützt; oder läßt er sie auch nur zu dem Ja sagen, was er sagt. Das Gespräch ist dann also bloße Form, kein wirklicher Gedankenaustausch, geschweige denn eine wirkliche Auseinandersetzung. Für eine solche sind die Mitunterredner meistens viel zu schwach.

Da nun Sokrates seine Wirksamkeit wesentlich dadurch ausgeübt habe, daß er seine Mitbürger ins Gespräch mit ihm zog, hätte diese wirklich nicht besser dargestellt werden können als eben in solchen sokratischen Gesprächen; wie denn auch Xenophon deren eine große Anzahl mitteilt und andre solche geschrieben haben sollen, die verloren gegangen sind. Von Platon als dem bei weitem bedeutendsten Schriftsteller unter diesen allen (der zudem vor seiner Bekanntschaft mit Sokrates sich im Drama versucht haben soll), wäre denn auch zu erwarten, daß er das nach Inhalt und Form Charakteristische an diesen Gesprächen scharf erfaßt und anschaulich wiedergegeben hätte. Es sollte uns also in den Schriften Platons vor Augen treten, aus welchem Verhältnis zur Umgebung sich das ergab, daß Sokrates ins Gespräch mit andern kam, über was er zu sprechen liebte und wie er das Gespräch durchführte, und welches Verhältnis zu seiner Umgebung dadurch entstand. Und das scheint Platon auch in manchen, nicht wenigen dieser Gespräche wirklich erreicht zu haben. Aber so liegt die Sache doch nicht, daß wir den Sokrates, der uns hier oft höchst anschaulich vor Augen tritt, ohne weiteres für den wirklichen Sokrates nehmen dürften.

Erstens ist es nämlich bis zur Unmöglichkeit schwierig, die verschiedenen Momentaufnahmen, die wir in den einzelnen Gesprächen sozusagen von Sokrates hätten, in ein Bild zusammen zu schauen. Und das läßt sich nicht daraus erklären, daß Sokrates in den einzelnen Gesprächen auf verschiedenen Stufen seiner Entwicklung aufgenommen wäre (Platon sei ja auch erst zu dem Sechzigjährigen in ein näheres Verhältnis getreten); und auch nicht daraus, daß Platon im Laufe der eigenen Entwicklung ihn verschieden aufgefaßt, also etwa immer besser verstanden, oder aus seinen Gedanken erst allmählich die Konsequenzen gezogen hätte: vielmehr ist die wahrscheinlichste, wenn nicht einzig mögliche Erklärung die, daß Platon überhaupt nicht Sokrates darstellen, nur »sokratische« Gespräche schreiben wollte, diese zuerst, so lange er von Sokrates noch stärker abhängig war, in engerem Anschluß an dessen wirkliche Gespräche erdichtete, später aber mehr und mehr dazu benützte, durch Sokrates seine eigene Philosophie in einer ihm passenden Form vortragen zu lassen, um endlich (in den »Gesetzen«) auch auf den Schein zu verzichten, daß seine Philosophie wenigstens im Grunde sokratische Philosophie sei. Doch wie sichs damit verhalte: aus Platons sokratischen Gesprächen ist zweitens weder zu verstehen, daß Sokrates zu dem guten Ruf gelangte, in dem er nach ihnen bei einem Teil des Publikums stand, noch daß er sich den bösen Ruf zuzog, der seine Anklage und Verurteilung ermöglichte, noch daß er seine Wirksamkeit selbst so hoch einschätzte, wie er es nach der Apologie getan habe. Entweder also wurde Sokrates im Guten und im Bösen, von andern und von sich selbst, maßlos überschätzt, oder ist es Platon nicht gelungen, seine zweideutige wirkliche Größe überzeugend darzustellen. Endlich: wir erhalten aus der Apologie überhaupt ein anderes Bild seiner Wirksamkeit als aus diesen sokratischen Gesprächen Platons.

Ihre exakte Verwertung müßte nun immer zugleich im Auge behalten, was sie über Sokrates und Platon sagen und verraten. Dabei entstehen die schwierigen, von den Gelehrten bis jetzt noch nicht übereinstimmend und sicher beantworteten Fragen, welche von ihnen als Platon nur unterschoben auszuscheiden wären und zu welcher Zeit Platon die echten verfaßt und veröffentlicht habe. Was das letztere betrifft, so wäre von besonderer Wichtigkeit, welche derselben Platon schon zu Sokrates' Lebzeiten geschrieben und also etwa auch Sokrates selbst mitgeteilt hätte. Eine aus dem Altertum überlieferte, freilich sehr unwahrscheinliche Anekdote läßt Sokrates über den »Lysis« (der jetzt zu den späteren Werken Platons gerechnet wird) sagen: »Beim Herakles, was hat dieser junge Mensch mir angedichtet!« Ein solches Urteil sollte Platon doch nicht riskiert haben. Nun kann ich mir ein Urteil in diesen gelehrten Fragen durchaus nicht anmaßen. Ich sehe also von den Dialogen und von denjenigen Bestandteilen einzelner Dialoge überhaupt ab, worin Sokrates nach überwiegender Wahrscheinlichkeit platonische Philosophie vorträgt, obgleich ja auch da sokratischer Einfluß nachgewirkt haben könnte. Da ferner nach den mehr oder minder »sokratischen« Dialogen Sokrates so wenig eine Philosophie vorgetragen hat wie nach der Apologie, suche ich eine solche aus ihnen auch nicht herauszulesen, sondern beachte vielmehr, wie sich seine Wirksamkeit darin darstellt. Da endlich diese Dialoge Kunstwerke sind, die als solche aus sich heraus zu verstehen sind, ohne Rücksicht auf die Zeit und Veranlassung ihrer Entstehung, kann ich auch die Frage ausschalten, in welcher Reihenfolge sie entstanden sind. Das ist auch für das Verständnis Platons wichtiger als für die Erweiterung unseres Wissens um Sokrates.

Weil ich Sokrates doch am ehesten von seinem Prozeß aus zu verstehen hoffe, setze ich bei den Dialogen ein, die sich offen auf diesen beziehen.

15

Euthyphron, ein Seher, trifft Sokrates zu seiner Verwunderung vor der Halle des »Königs«, des für Religionsprozesse zuständigen Archonten. Sokrates erzählt ihm zunächst, daß ihn ein junger Mann namens Meletos als Verderber der Jugend angeklagt habe – natürlich aus Fürsorge für die heranwachsende Jugend und den Staat überhaupt. Euthyphron kann das nicht begreifen: ein solcher Angriff auf Sokrates müsse den Staat doch vielmehr schädigen. Und wie er nun von Sokrates weiter erfährt, daß er beschuldigt werde, er glaube die alten Götter nicht und mache neue Götter, vermutet er, daß das Daimonion des Sokrates wohl den Vorwand zu dieser Anklage geliefert habe. Darauf läßt sich Sokrates von Euthyphron erzählen, daß er hier sei, um seinen eigenen Vater wegen Religionsfrevels anzuklagen. Da kann nun Sokrates seinerseits nicht begreifen, wie Euthyphron die Pietätspflicht gegen den Vater so gröblich verletzen möge. Aber Euthyphron ist seiner Sache gewiß: er glaubt sich in Fragen der Religion für einen Sachverständigen erklären zu dürfen. Sokrates findet es nun sehr günstig, daß er mit Euthyphron zusammengetroffen sei: so kann er sich ja von ihm über das Wesen der Frömmigkeit belehren lassen, und kann sich dann in seiner Verteidigung vor Gericht auf die Autorität Euthyphrons berufen. Er bittet ihn also, den Gegensatz des »Frommen« und »Unfrommen« zu bestimmen. Aber Euthyphron kann diese Aufgabe in wiederholten Anläufen nicht zu Sokrates' Befriedigung lösen und bricht schließlich das Gespräch ab, da er anderweitig zu tun habe. –

Auf den ersten Blick stellt sich uns dieses Gespräch als ein Beispiel dar, wie Sokrates (nach der Apologie) einen vermeintlich Wissenden seiner Unwissenheit überführte. Dagegen stimmt mit der Apologie nicht recht, daß Euthyphron von Sokrates nicht auf eine praktische Selbstprüfung hingedrängt wird: die ernste Frage, ob Euthyphron recht daran tue, den eigenen Vater wegen Religionsfrevels vor Gericht zu ziehen, wird über der Diskussion des Wesens oder Begriffs der Frömmigkeit schließlich vergessen. Da für diese Diskussion auch das nicht verwertet wird, daß Sokrates wegen Religionsfrevels angeklagt ist, stellt sich das, daß Sokrates und Euthyphron in dieser eigentümlichen, gar nicht wie eine Nebensache dargestellten Situation zusammentreffen, als gleichgültige Veranlassung zu einer rein theoretischen Unterhaltung dar. Ehe wir Platon einen solchen groben Fehler zutrauen, müssen wir doch nach einer Erklärung dieses Werkchens suchen, bei der es als wohlgegliederte Einheit verstanden werden kann.

Nun zeichnet uns das einleitende Gespräch zwischen Euthyphron und Sokrates mit wenigen Strichen ein scharfes Bild von der religiösen Stimmung in Athen. Es gibt in Athen altgläubige Menschen wie dieser Euthyphron. Wenn der aber vor der Volksversammlung als Seher auftritt, wird er ausgelacht; und wenn er in der altväterischen Meinung, daß eine Befleckung des Landes durch Blutschuld unbedingt gesühnt werden müsse, den Vater, der einen Totschläger fahrlässig tötete, vor Gericht zieht, gilt er für verrückt. So wenig gilt der alte Glaube bei dem Publikum von Athen. Aber bei demselben Publikum sind religiöse Dinge εὐδιλαάβο: nämlich ein recht bequemer Vorwand, sich eines aus andern Gründen gehaßten Gegners zu entledigen. Wenigstens wenn der Betreffende was er in religiösen Dingen für Wahrheit hält auch andre lehrt: denn für sich kann man unter dem Siegel des öffentlichen Geheimnisses in Athen denken was man will.

Sodann erfahren wir aus dem einleitenden Gespräch, in welchem Ruf Sokrates als religiöse Persönlichkeit steht. Meletos denunziert ihn als Leugner der alten und Erdichter neuer Götter; aus irgend welchen Gründen; doch jedenfalls, ohne daß er sich je im Ernst mit Fragen der Religion beschäftigt hätte; und gewiß auch, ohne daß er sich jemals darnach erkundigt hätte, was es mit dem Daimonion des Sokrates auf sich habe. Andrerseits hält der altgläubige Euthyphron Sokrates für einen frommen, also altgläubigen Mann; wohl gerade wegen des Daimonion, das er wie Xenophon wohl eben unter dem Begriff der Mantik unterbringt. Aber um Sokrates' wirkliche religiöse Anschauung hat sich Euthyphron so wenig bekümmert wie Meletos: denn davon macht er sich eine ganz falsche Vorstellung. Sokrates gilt also den einen für einen Freigeist, den andern für einen Altgläubigen – und beides auf Grund einer gleich oberflächlichen Kenntnis von ihm.

Welche religiöse Stellung nimmt nun Sokrates in Wirklichkeit ein? Das spricht er teils offen aus, teils läßt er es aus seinen Einwendungen gegen Euthyphrons Definitionen der Frömmigkeit erraten.

Offen spricht er es aus, daß nach seiner Meinung die sichere Pflicht der Pietät gegen den Vater durch eine angebliche religiöse Pflicht nicht aufgehoben werde. Und wie Euthyphron sich darauf beruft, daß doch Zeus, der höchste und gerechteste der Götter, seinen eigenen Vater gebunden habe, fragt er ihn verwundert, ob er denn solche Geschichten glaube, spricht also offen aus, daß er sie nicht glaube. Und das dehnt er auch auf die Mythen aus, die auf dem Peplos dargestellt sind, der an den großen Panathenäen auf die Akropolis gebracht werde. Ob er wohl deshalb als Leugner der Staatsgötter verklagt worden sei, fragte er offen den Euthyphron. Daß er diesem zugesteht, er müsse derlei ja wohl besser wissen, kann das Eingeständnis seines Unglaubens nicht einmal abschwächen, geschweige denn aufheben.

Weit wichtiger ist noch, was Sokrates aus seiner Diskussion des Begriffs der Frömmigkeit nur erraten läßt.

Erst erklärt Euthyphron: »Fromm ist, was ich jetzt tue.« Sokrates kann sich damit aus dem logischen Grunde nicht zufrieden geben, daß er ja nicht einzelne Betätigungen der Frömmigkeit wissen wolle, sondern was jedes fromme Werk zum frommen Werk mache, also das Wesen der Frömmigkeit. In dieser logischen Begründung seiner Ablehnung verbirgt sich das praktische Urteil, daß Frömmigkeit nicht in einzelnen Betätigungen bestehen könne, sondern nur in einer gewissen allgemeinen Weise zu leben. Also ist die isolierte Betätigung, ohne ihre allgemeine Begründung, überhaupt nicht fromm; und man braucht es niemand gelten zu lassen, daß er, was er eben gerade im einzelnen Falle tut, für fromm ausgebe.

Sodann erklärt Euthyphron: »Fromm ist, was den Göttern lieb ist, unfromm, was den Göttern verhaßt ist.« Darin findet Sokrates erstens die Schwierigkeit, daß die vielen Götter nicht Eines Willens sind, so daß was dem einen von ihnen lieb ist, dem andern verhaßt ist. Also wäre dasselbe zugleich fromm und unfromm. Das heißt; auf dem Boden des Polytheismus gibt es ein sicheres, allgemein gültiges Urteil über Frömmigkeit nicht. Darüber freilich mögen alle Götter wie alle Menschen einig sein, daß Recht Recht bleiben müsse. Aber damit ist für die Praxis nichts gesagt, solange nicht bestimmt ist, was eben Recht ist. Und darüber gerade sind die Götter nicht einig. Sodann wirft Sokrates die spitzfindige Frage auf, ob das Fromme deshalb den Göttern lieb sei, weil es fromm sei, oder deshalb fromm sei, weil es den Göttern lieb sei. Euthyphron entscheidet sich für das erstere: womit dann doch nicht gesagt ist, was das Fromme seinem Wesen nach sei, nur von dem Frommen noch gesagt wird, daß es den Göttern lieb sei. Die zweite Annahme würde auf die praktische Schwierigkeit führen (die von Sokrates nicht herausgestellt wird), wie denn zu erfahren sei, was den Göttern lieb und also fromm sei. Also auf die Frage nach dem Werte der Mantik, die bekanntlich keine sichere, eindeutige Auskunft gibt.

Endlich läßt Euthyphron sich von Sokrates suggerieren, daß alles Fromme gerecht sei, also, da doch nicht alles Gerechte fromm ist, ein Teil des Gerechten, und zwar der auf den Dienst der Götter bezügliche Teil des Gerechten. Frömmigkeit wäre also die richtige Art den Göttern zu dienen. Dann entsteht die Frage, zu welchem Werk die Götter sich unser als ihrer Diener bedienen wollen. Darauf weiß Euthyphron nur zu sagen, daß der Gottesdienst in Gebet und Opfer bestehe, Frömmigkeit also in der Sachverständigkeit für den »Handelsverkehr« zwischen Göttern und Menschen. Der aber hätte doch nur dann einen Sinn, wenn auch die Götter von den Gaben der Menschen einen Nutzen hätten. Diesen Gedanken lehnt Euthyphron doch entschieden ab. Und damit ist seine Weisheit auch zu Ende. Erklärt er noch Lob und Dank für die richtige Gabe an die Götter, so können diese, wie Sokrates bemerkt, nur deshalb einen Wert für die Götter haben, weil sie diesen eben lieb sind.

Summa: Euthyphron weiß Sokrates keinen vernünftigen Sinn der Frömmigkeit anzugeben; oder: seine Frömmigkeit hat für Sokrates keinen vernünftigen Sinn.

Was bezweckt nun Platon mit diesem Gespräch? Er will natürlich nicht etwa einen kritischen Beitrag liefern zur Bestimmung des Begriffs »Frömmigkeit«. Er will aber auch nicht an einem Beispiel zeigen, wie Sokrates einen vermeintlich Wissenden seiner Unwissenheit überführt. Vielmehr unterzieht er zur Antwort auf das Urteil über Sokrates die Religion Athens einer vernichtenden Kritik. Der moderne Athener nimmt die Religion überhaupt nicht ernst; aber wenn er dadurch einem Gegner schaden kann, verteidigt er auch den Glauben der Väter, den er selbst belacht. Den altgläubigen Athener aber fragt man vergeblich nach dem Sinn seiner Frömmigkeit, weil sie keinen Sinn hat. Denn es fehlt nicht an dem, daß Euthyphron die Frömmigkeit nicht auf den Begriff bringen könnte; sondern seine Frömmigkeit ist nicht von der Art, daß sie sich auf einen Begriff bringen ließe. Fromm ist ihm schließlich eben doch nur, was er jetzt gerade als fromm tut.

Gibt uns nun Platon in diesem Gespräch ein getreues, vollständiges Bild von der religiösen Situation in Athen? Und gibt er uns ein getreues, vollständiges Bild von Sokrates' religiöser Eigenart, um deren willen und trotz deren er verurteilt wurde? Beides muß von der Apologie aus, die doch wohl auch aus Platons Feder stammt, verneint werden.

Zwar die Athener hat Platon wohl richtig charakterisiert, welche das Religiöse, das sie selbst nicht ernst nehmen, doch gerne als ein εὐδιάβολον benützen, um einer ihnen mißliebigen Persönlichkeit einen Strick zu drehen (– und unter ihnen nicht bloß einen Meletos, sondern auch einen Aristophanes, dem, wenn er noch einen Funken von Ehrfurcht vor Zeus gehabt hätte, die albernen Witzeleien über seines Strepsiades Vorstellung von Zeus nicht in den Sinn gekommen wären, mit denen er eine Komödie würzen zu dürfen glaubt, worin er Sokrates denunziert, daß er die Existenz des Gottes Zeus leugne). Auch gab es in Athen gewiß Altgläubige von der Art eines Euthyphron, die immer anderweitige Geschäfte hatten, wenn sie zu einem ernsten Nachdenken über ihre Religion genötigt worden wären. Aber die Richter, die es doch in Athen auch gab, sind in diesem Gespräch auch nicht unsichtbar gegenwärtig, die einen Sokrates trotz seiner gar nicht einwandfreien Verteidigung freisprachen – warum wohl? Doch wohl deshalb, weil sie daraus den Glauben an die Götter heraushörten, in dem sie mit mehr oder weniger klarem Bewußtsein selbst lebten. Nur von dieser Voraussetzung aus konnte Sokrates sich so von ihnen verabschieden, wie er es nach der Apologie tat.

Was aber Sokrates selbst betrifft: der wirkliche Sokrates hat daraus gewiß kein Hehl gemacht, daß er gewisse Mythen über die Götter (und auch solche, die in dem offiziellen Kult gefeiert werden), ja vielleicht die Mythen überhaupt nur für mehr oder weniger sinnvolle und sinnlose Erdichtungen halte. Die Frage ist doch nur, warum er vor den Richtern die Mythen beschwieg. Der Sokrates aber, der des Glaubens an die Götter (oder den Gott) lebte, aus dem heraus er mit einer erstaunlichen Selbstverständlichkeit zu den Richtern redete, er konnte die Frömmigkeit nicht so verständnislos behandeln, wie er es in diesem Gespräch tut. Daß Sokrates seinen paradoxen Vorsehungsglauben nicht ausspricht, ließe sich noch begreifen – obgleich die Situation das eigentlich nahe legte. Aber auch der Gedanke, daß man den Göttern selbstverständlich alles Gute verdanke, wird von ihm mehr nur als konventionelle Meinung für die Diskussion benutzt denn als persönliche Ueberzeugung bekannt. Er wird deshalb auch nur zur Kritik der konventionellen Frömmigkeit benützt, nicht als Grundlage des richtigen Verhaltens gegen die Götter. –

Für die Auffassung dieses (gewiß nur erdichteten) Dialogs ist es nun allerdings von wesentlicher Bedeutung, wann Platon ihn verfaßt haben mag: ob vor oder nach der Gerichtsverhandlung über Sokrates; und also, ob vor dem oder nach dem, daß Platon Sokrates' Apologie gehört oder erdichtet hat. Nun scheint mir das bis zur Unmöglichkeit unwahrscheinlich zu sein, daß Platon ihn vor der Gerichtsverhandlung veröffentlicht hätte: dadurch hätte er ja den Anklägern geradezu den Beweis für ihre Behauptung in die Hände gespielt, daß Sokrates die Götter des Staats nicht glaube. Sokrates fragt ja da nicht bloß in Betreff gewisser anstößiger Mythen, sondern ausdrücklich auch in Betreff der an den Panathenäen (dem höchsten Fest der Athener) gefeierten Mythen: »wollen wir das für wahr erklären?«. Was bedurfte man da noch weiteres Zeugnis für seinen Unglauben? Höchst unwahrscheinlich erscheint mir auch, daß Platon den »Euthyphron« und die Apologie erdichtet hätte (ob jenen vor dieser, oder diese vor jenem). Denn dann mußte er Sokrates in der Apologie (wo er ja nur die Wahrheit sagen wollte) seine Ablehnung auch in öffentlichen Festen gefeierter Mythen kundgeben lassen, und in »Euthyphron« seinen wirklichen Glauben an die Götter (oder den Gott) wenigstens andeuten lassen. Will man also nicht die Apologie oder den »Euthyphron« oder beide für unecht halten (was allerdings auch schon geschehen ist), so bleibt nur die Möglichkeit, daß Platon, nachdem er die Apologie gehört hatte, den »Euthyphron« gedichtet habe. Dann wäre aber »Euthyphron« nicht bloß als eine treffende Satire über den Prozeß des Sokrates aufzufassen (die ja nachträglich Sokrates nicht mehr schaden konnte), sondern auch als eine von Platon nötig befundene Berichtigung seiner Verteidigung. In der Tat konnte Platon an dieser beanstanden, daß Sokrates' ablehnende Haltung gegen den Volksglauben nicht zum Ausdruck gekommen sei. Das konnte Platon freilich nur dann vermissen, wenn er Sokrates nicht verstanden hatte: nämlich nicht verstanden hatte, daß Sokrates einerseits mit dem frommen Athener wirklich durch einen gemeinsamen Glauben verbunden war, und andrerseits dem bloßen Aberglauben ja seinen Glauben entgegengesetzt hatte – wodurch er den Aberglauben doch viel stärker ablehnte als durch die scharfsinnigste und rücksichtsloseste Kritik. Daß aber Platon gerade dann dem verehrten Meister nicht folgen konnte, wenn dieser sich auf seine höchste Höhe erhob, und daß er gerade dann den Meister berichtigen zu sollen glaubte: das zeigt sich uns sofort in einem zweiten Beispiel: in dem » Kriton«.

16

Sokrates, im Gefängnis aus dem Schlaf erwachend, findet Kriton an seinem Lager sitzend vor. Der teilt ihm zunächst mit, daß er wohl morgen sein Leben endigen müsse. Sokrates ist durch diese Nachricht nicht überrascht, kann sie sogar berichtigen: soeben hat ihm ein Traum deutlich angekündigt, daß er am dritten Tag sterben werde. Dann aber sucht ihn Kriton noch einmal, im letzten Moment, zu bestimmen, daß er sich dem Tod durch die Flucht entziehe. Die Freunde haben dafür alles vorbereitet. Die Sache wird sie auch nicht in ernste Gefahr bringen. Sie aber möchten nicht bloß den Meister nicht verlieren, sondern sich auch nicht dem schimpflichen Verdacht aussetzen, daß sie nicht alles, vielmehr nichts getan hätten, ihn zu retten. Die Gründe, die Sokrates vor den Richtern dafür angegeben hat, daß er nicht etwa statt des Todes die Verbannung wählen wolle, kann Kriton nicht überzeugend finden. Ja, er meint, Sokrates wäre doch verpflichtet, sich seinen Söhnen zu erhalten. Sokrates betont demgegenüber zunächst, daß er sich selbst nicht Lügen strafen dürfe, um seinen Tod eine doch nur ganz kurze Frist hinauszuschieben. Nun hat er immer gelehrt, daß man sich nicht um die Meinung der Menge, nur um die Meinung der Einsichtigen, vielmehr der Vernunft selbst, kümmern dürfe. Damit scheidet die Rücksicht auf das etwaige Urteil der Menge über das Verhalten seiner Freunde aus. Ferner hat Sokrates immer gelehrt, daß man das Böse unter keinen Umständen tun dürfe, auch nicht wenn man durch Böses, das einem angetan wird, dazu herausgefordert scheint. Das gilt insbesondere in jedem Verhältnis der Pietät; also den Eltern gegenüber, und noch mehr dem Staat gegenüber. Denn zu der Autorität steht man nicht in dem Verhältnis von gleich zu gleich. Glaubt man von der Autorität Unrecht zu leiden, so kann man versuchen sie zu überzeugen, daß sie Unrecht tut; und gelingt das nicht, so hat man sich von ihr unbedingt gefallen zu lassen, was sie über einen verhängt. Nun ist Sokrates zwar ungerecht, aber rechtsgültig zum Tode verurteilt worden. Dem hätte er sich auf rechtliche Weise dadurch entziehen können, daß er die Strafe der Verbannung gegen sich beantragt hätte. Das hat er nicht gewollt. Wenn er sich nun der über ihn verhängten Strafe durch die Flucht entziehen würde, so verneinte er die Grundlage jeder rechtlichen Ordnung: daß ein rechtsgültig gefälltes Urteil von dem Bürger des betreffenden Gemeinwesens unbedingt anerkannt werden müsse. Er untergrübe also durch sein Verhalten die Autorität des Rechts. Er vergälte das Unrecht, das ihm von den Richtern getan ist, mit einem Unrecht gegen das Gesetz. Das will er nicht; dazu will ihn auch Kriton, nachdem er eingesehen hat, wie die Sache eigentlich liegt, nicht überreden. –

Ob die Freunde Sokrates zur Flucht bestimmen wollten und Sokrates die ihm gebotene Möglichkeit nicht benützen wollte, muß und mag dahingestellt bleiben. Man darf wohl zweifeln, ob Platon dies als Unterlage für ein Gespräch benutzt hätte, wenn es wirklich so zugegangen wäre. Aber die Geschichtlichkeit dieses Gesprächs ist gleichgültig; die Frage ist nur, ob darin wirklich Sokrates sich ausspricht.

Wenn wir nun das Gespräch zunächst ganz für sich nehmen, so fällt auf, daß die Frage, ob man Böses je mit Bösem erwidern dürfe, ziemlich gewaltsam hereingezogen ist. Sich einer ungerechten Behandlung entziehen, das heißt doch nicht, die ungerechte Behandlung erwidern. Sodann trifft die Unterscheidung, die Sokrates macht, daß ihm nicht von den Gesetzen, sondern nur von Menschen Unrecht geschehen sei, den Sachverhalt nicht. Der ist dadurch charakterisiert, daß Sokrates von den Vertretern des Staats im Namen des Gesetzes ungerecht verurteilt wurde. Dabei ist doch auch mit der Möglichkeit zu rechnen, daß die Verurteilung, ob auch ungerecht, doch im Sinne des Gesetzes wäre, weil das Gesetz selbst nicht gerecht wäre. Es ist ja auch nicht vom Himmel gefallen, sondern durch Menschen festgesetzt worden. Sokrates wird also seinem Fall nicht wirklich gerecht. Daß er nicht fliehen will, kann doch richtig sein, muß dann aber bessere Gründe haben.

Nun wurde nach Xenophon (Mem. I, 2, 9) Sokrates von dem Ankläger beschuldigt, er habe, indem er es für eine Torheit erklärte, die Staatsbeamten durchs Los zu bestimmen, in seinem Umgangskreis die Achtung vor den bestehenden Gesetzen untergraben. Auch in dem Gespräch mit Kriton spricht Sokrates aus, daß nur das Urteil der Einsichtigen, der Vernunft, Rücksicht verdiene: woraus sich ergibt, daß er allerdings die Besetzung der Staatsämter durchs Los unsinnig finden mußte. Die war aber eine Einrichtung, ein Gesetz des Staats. Es ist also Sokrates zuzutrauen, daß er vor dem bestehenden Gesetz die unbedingte Achtung nicht hat, die ihm das Gesetz, das Gesetz zu sein verdient, wohl einflößt. Dann kann er aber die bestehenden Gesetze, in kraft deren er verurteilt wurde, nicht so zu sich reden lassen, wie er es in dem Gespräch mit Kriton tut. Die verdienen ja Rücksicht nur sofern sie das Urteil der Einsichtigen, der Vernunft repräsentieren.

Dem entspricht in der Apologie, daß Sokrates die Richter, die ihn verurteilt haben, gar nicht als Richter anerkennt, – die sie doch nach dem Gesetz waren. Sie waren ja auch nur durchs Los gewählt! In der Apologie aber faßt Sokrates überhaupt seinen Fall ganz anders auf als in dem Gespräch mit Kriton.

Da ist er nämlich gar nicht der Meinung, daß die Richter über sein Schicksal bestimmen. Daß er jetzt sterben soll, nimmt er da als eine Verfügung der Gottheit hin. Und zwar selbstverständlich als eine Freundlichkeit, die ihm die Gottheit erweist. So daß er also eine Gunst der Gottheit ablehnen würde, wenn er sich irgendwie dem Tode entziehen wollte. Deshalb verteidigt er ja auch nicht sich gegen ein Unrecht, das man ihm zufügen will, sondern will durch seine scheinbare Verteidigung vielmehr die Stadt Athen davor bewahren, daß sie sich an ihm als an einer Gabe der Gottheit versündige. Daraus ergibt sich (beiläufig, aber nicht nebensächlich) auch, daß für den Sokrates der Apologie die Frage, ob man Unrecht mit Unrecht erwidern dürfe, gar nicht in Betracht kommt, da er der Meinung ist, daß ihm ein Unrecht gar nicht zugefügt werden könne. Wer ihm schaden will, muß doch die selbstverständlich wohlwollende Absicht, die Gott mit ihm hat, ausführen. Der Sokrates der Apologie hat es überhaupt nicht mehr mit Menschen zu tun, auch nicht mit dem Staat, nur mit Gott. Deshalb erklärt er ausdrücklich, er werde seiner göttlichen Mission treu bleiben, der Staat möge über ihn beschließen was er wolle.

Der Sokrates der Apologie steht ein Stockwerk höher als der Sokrates in dem Dialog »Kriton«. Jener ist ein »religiöser«, dieser ein »sittlicher« Heros. Daß Sokrates auch das Gespräch mit Kriton mit den Worten abschließt: »Gehen wir also diesen Weg, denn dies ist der Weg, den uns der Gott weist«, ändert daran nichts. Sein Gott ist nach diesem Gespräch doch das Gesetz, der Staat.

Da nun im »Kriton« auf die Apologie Bezug genommen wird (Kap. IV), fragt es sich, in welchem Sinne Platon das tut. Nun ist doch nicht wohl anzunehmen, daß Platon den verehrten Meister von der Höhe, die er in seiner Rede vor den Richtern erreicht hätte, habe herabdrücken wollen. Im Gegenteil, das Gespräch will Sokrates auf seiner höchsten Höhe zeigen. Sokrates schläft angesichts des Todes den Schlaf des Gerechten. Sokrates wird eines Traumes gewürdigt, der ihm unmißverständlich den Tag seines Todes bestimmt. Sokrates bleibt sich selbst bis in den Tod getreu – auch gegen eine Versuchung von seiten der Freunde, daß er die Grundsätze, zu denen er sich immer bekannt hat, verleugne. Sokrates anerkennt keinen Grund, das Unrecht zu tun – auch nicht, daß man durch erlittenes Unrecht dazu herausgefordert scheint. Insbesondere hält Sokrates es für unstatthaft, daß man gegen die Autorität des Vaters, gegen die noch höhere Autorität des Staates sich mehr erlaube als einen bescheidenen Versuch, seine entgegengesetzte Meinung zur Geltung zu bringen. Dieses Sinnes war er – obgleich er das vor den Richtern in der Verteidigung gegen den Vorwurf, daß er die Jugend verderbe, nicht ausdrücklich versichert hat. Darin ist er sich selbst treu geblieben – obgleich er in seiner Rede vor den Richtern den Anschein erregt hat, daß er sich über die Autorität des Staates selbstherrlich hinwegsetze. Denn der entscheidende Grund für seine Weigerung, dem Tode sich durch die Flucht zu entziehen, ist der: daß er ein legal gefälltes Urteil sogar dann als verbindlich anerkennt, wenn er es für ungerecht hält.

»Kriton« ist eine Ergänzung und Berichtigung der Apologie. Während in der Apologie Sokrates den Richtern (also dem Staat) selbst als von Gott beauftragte Autorität entgegentritt, anerkennt er im »Kriton« den Staat als die unbedingt maßgebende Autorität. Das wird ihm dadurch ermöglicht und aufgenötigt, das Platon ihn den Unterschied zwischen den bestehenden Gesetzen und dem Gesetz ignorieren läßt – obgleich Sokrates durch die Auseinandersetzung mit Kriton auf die Unterscheidung des Gesetzes und der Gesetze hingedrängt wird. Denn wenn doch letztlich die Vernunft (ὁλὁγς) entscheidet: sind denn die Gesetze die Vernunft höchstselbst?

Als auffällig ist noch zu bemerken, daß der Wahrtraum des Sokrates weder von Kriton noch von Sokrates selbst für die Diskussion verwertet wird. Da Sokrates nach der Apologie seine Mission sich auch durch Träume aufgetragen glaubt, konnte, ja mußte er Kriton doch zu bedenken geben, ob er den ihm von dem Gott bestimmten Termin seines Todes hinauszuschieben versuchen dürfe. Aber Platon wußte dieser Sonderbarkeit seines Meisters keinen Sinn abzugewinnen. Uebrigens ist dieser merkwürdige Traum vielleicht das einzig Historische im »Kriton«.

Denn der Sokrates der Apologie ist wieder wahrscheinlicher als der Sokrates des »Kriton«. Daß Platon dem loyalen Sokrates des »Kriton« in der Apologie ein so wenig loyales Verhalten angedichtet hätte daß er auch solchen, die ihn erst freisprachen, nachher schuldig erschien: dafür ist ein Grund wirklich nicht zu finden. Dagegen läßt sich wohl denken, daß Platon gegenüber dem Schein der Ueberhebung über den Staat, den Sokrates vor den Richtern leider nicht vermieden hätte, dessen wirkliche loyale Gesinnung gegen den Staat ins richtige Licht setzen wollte. Wie Platon durch den »Enthyphron« wohl den Schein einer religiösen Loyalität, den Sokrates vor den Richtern leider nicht bloß nicht vermieden, sondern erregt hätte (er erinnerte sie ja im Ernst an ihren Eid bei den Göttern!), zerstören wollte, indem er Sokrates sich nicht bloß über die Mythen, sondern auch über die Frömmigkeit ohne jede Pietät aussprechen ließ. Dadurch wollte Platon natürlich nur den wirklichen Sokrates sozusagen wiederherstellen, verrät aber vielmehr, daß er den wirklichen Sokrates zwar gehört aber nicht verstanden hatte.

17

In diesem Verdacht bestärkt uns wieder sein » Phaidon«; ein Dialog, der einer späteren Periode von Platons Schriftstellerei angehört, aber insofern eine Fortsetzung des »Kriton« ist, als er in den letzten Stunden vor Sokrates' Tod stattgefunden haben soll.

Nachdem eine religiöse Vorbedingung für die Hinrichtung erfüllt ist, wird Sokrates in der Frühe des folgenden. Tages angekündigt, daß er diesen Abend den Giftbecher trinken müsse, und zugleich werden ihm die Fesseln abgenommen. Früher als sonst finden sich auch die Freunde ein, die ihn während seiner Gefangenschaft besuchen durften. Sie finden schon seine Gattin Xanthippe mit einem seiner jüngeren Kinder vor (er hatte einen schon erwachsenen und zwei noch jüngere Söhne). Da Xanthippe ihre Klagen nicht zurückhalten kann, läßt Sokrates sie mit dem Kind wegführen. Dann macht er, da er die Befreiung von den Fesseln als Wohlgefühl empfindet, eine Bemerkung über die unauflösliche Verbindung von Lust und Schmerz. – die sich wohl in einer äsopischen Fabel darstellen ließe. Das gibt Kebes die Gelegenheit, einen Auftrag des Dichters Euenos auszurichten: warum er wohl in seiner Gefangenschaft äsopische Fabeln in Verse gebracht und einen Hymnus auf Apollon gedichtet habe. Sokrates erzählt, daß er während seines Lebens öfters im Traum aufgefordert worden sei, die Musenkunst zu treiben. Unter dieser habe er früher die Philosophie verstanden, der er sich schon hingegeben hatte. Als sich nun aber in seiner Gefangenschaft dieser Traum wiederholt habe, nachdem er doch an der Fortsetzung seiner philosophischen Tätigkeit verhindert sei, da sei ihm der Gedanke gekommen, es möchte die gewöhnlich genannte »Musik« gemeint sein; und so habe er, um gewiß nichts zu versäumen, auch noch diese üben wollen. Das möge Kebes dem Euenos ausrichten, und – daß er ihm so bald wie möglich nachfolgen möge. Damit meine er freilich nicht, daß Euenos sich selbst töten solle: es sei nicht recht, den Posten eigenmächtig zu verlassen, auf den die Götter einen gestellt haben. Aber Euenos sei ja Philosoph; und der richtige Philosoph betreibe ja nichts anderes als zu sterben und tot zu sein. Denn zu der von ihm erstrebten Einsicht in das Wesen der Dinge könne er nur gelangen, wenn er seine Seele aus der Verbindung mit dem Körper loslöse. In der durch Reinigung von allen sinnlichen Regungen ermöglichten Erkenntnis bestehe auch alle mögliche Tugend. Und nach dem Maße der erreichten Reinigung, Erkenntnis, Tugend richte sich auch der fernere Zustand des Sterbenden. Sokrates erwartet mit guter Zuversicht was ihm bevorsteht, da er sich bewußt ist, stets nach Erkenntnis gestrebt zu haben. Da wirft Kebes ein, daß nach einer weit verbreiteten Meinung die Seele mit ihrer Trennung vom Körper überhaupt aufhöre zu existieren. Also begründet Sokrates sorgfältig, daß dem nicht so sein könne. Zum Schlusse teilt er auch seine ihm wenigstens wahrscheinlichen Gedanken über das verschiedene Schicksal der Seelen nach dem Tode mit; mit der praktischen Anwendung, daß die Seele deshalb eine größere Sorgfalt verdiene, als ihr um des kurzen Lebens im Leibe willen zu widmen wäre. Darüber ist der Tag hingegangen. Auf Kritons Frage, ob er nicht noch einen besonderen Wunsch habe, wiederholt er nur seine oft gegebene Mahnung, daß die Freunde nur stets auf ihr eigenes wahres Wohl bedacht sein mögen: dann werden sie auch ohne ein besonderes Versprechen für seine Hinterbliebenen sorgen. Daraufhin zieht er sich zurück, um sich vor seinem Tode noch zu baden. Inzwischen ist Xanthippe wiedergekommen, jetzt mit der ganzen Familie. Sokrates aber wünscht nicht, daß sie Zeugen seines Todes seien. Seine letzten Worte sind: »Kriton, wir sind Asklepios einen Hahn schuldig; bringt ihn gewiß dar und versäumt es nicht.«

Konnte Sokrates auf eine würdigere und schönere Weise von dem Leben Abschied nehmen? Schwerlich – wenn er nur nicht schon einmal von dem Leben Abschied genommen hätte, und auf eine wesentlich verschiedene Weise. Da war nämlich sein letztes Wort: »Aber nun ist es Zeit zu gehen, ich zum Tode, ihr zum Leben, – wer aber von uns nun zum Besseren geht, das weiß niemand als der Gott.« Und das sagte er aus einer anderen Stimmung gegen Leben und Tod heraus, ob er auch gewiß überzeugt war, daß er den für ihn besseren Weg gehe.

Denn da war er sich bewußt, daß er nun entweder in einen Schlaf ohne Traum und Wiedererwachen versinke, oder in ein anderes Leben übergehe. Und beides konnte ihm recht sein: jenes, weil er zwar nicht des Lebens, sondern am Leben müde war, dieses, weil er sich das andere Leben, in das er etwa übergehe, nur als ein besseres Leben denken konnte. Hatte er sich aber auf dieses Entweder-Oder eingestellt, so hatte er für sich keinen Grund, noch einmal abzuwägen, welche der beiden Möglichkeiten sich verwirklichen werde. Bei dem Entweder-Oder war er ja deshalb stehen geblieben, weil sein Nachdenken über Leben und Tod eben nicht weiter geführt hatte als bis zu diesem Entweder-Oder. Erwägungen, die doch zu keiner sicheren Entscheidung führen, wiederholt man aber gerade dann nicht wieder, wenn sichs ja jetzt entscheiden wird, wie sichs mit der unentscheidbaren Sache in Wirklichkeit verhält.

War aber Sokrates überzeugt, daß er im Tode in ein besseres Leben übergehe, so gründete sich diese seine Hoffnung darauf, daß die Götter es nicht böse mit ihm meinen können: das wäre ja von den Göttern nicht recht. Es wäre aber doch wohl nicht deshalb von den Göttern nicht recht, weil er sein ganzes Leben hindurch nach der Erkenntnis gestrebt habe, die die Götter sich vorbehalten haben, sondern deshalb, weil er dem Gotte unbedingt gehorcht hatte, ohne Rücksicht auf das Urteil der Menschen, ohne Rücksicht auf sich selbst. Das konnte er aber nur deshalb tun, weil er seiner ihm von dem Gotte übertragenen Mission gewiß geworden war. Das war also der letzte Grund seines Glaubens an das andere, bessere Leben – nicht die Gedanken über die Natur der Seele, die Platon ihn zur Begründung seiner Ueberzeugung von der Unsterblichkeit der Seele in der letzten Unterredung mit den Freunden vortragen läßt.

Wenn Sokrates da nun aber durch den Glauben an die Unsterblichkeit der Seele und die Vermutungen über deren zukünftiges Los auch die Notwendigkeit begründet, für seine Seele zu sorgen, so fällt uns jetzt auf, daß er das in seinen Reden vor Gericht nicht getan habe. Da er dort bei dem Entweder-Oder stehen bleibt, hätte er immerhin seine Mitbürger ermahnen können, sich auf beide Möglichkeiten gefaßt zu machen, die der Vernichtung im Tode und die des Weiterlebens nach dem Tode. Aber aus der Möglichkeit der Vernichtung im Tode hätte ja die Folgerung gezogen werden können: »lasset uns essen und trinken, denn morgen sind wir tot«. War also Sokrates der Meinung (der er nach seinen Reden vor Gericht jedenfalls war), daß die Sorge für die Seele unbedingt der Sorge für Besitz und Ehre vorangehen müsse, so verzichtete er besser auf jede praktische Verwertung der Frage nach der Unsterblichkeit. So sagt er denn auch nur, daß ihm beide Möglichkeiten recht sein können, ermahnt aber weder seine Feinde noch seine Freunde, ihr zukünftiges Los zu bedenken.

Ferner: auch für den Sokrates der Apologie fällt die Sorge für die Seele zusammen mit der Sorge für die Weisheit und Tugend oder (wenn anders ihm doch alle Tugend Weisheit ist) mit der Sorge für die Weisheit. Aber die menschenmögliche Weisheit ist ja nur die Einsicht, daß gerade die Erkenntnis der höchsten Dinge dem Menschen versagt sei, und andererseits die Einsicht oder Ueberzeugung, daß es etwas unbedingt Höheres gebe als Besitz und Ehre. Aber dann konnte Sokrates nur vor der Ueberschätzung von Besitz und Ehre warnen, nicht aber dazu raten, daß man um einer Erkenntnis willen, die dem Menschen gar nicht möglich ist, die Seele aus der diese Erkenntnis hemmenden Verbindung mit dem Körper herauslöse (was wohl auch nicht möglich ist); und das würde nach Sokrates auch gar nicht genügen, da die Ehre doch keinen körperlichen Genuß gewährt, die Unsinnlichkeit aber sogar ein Ziel des Ehrgeizes, ja der Eitelkeit sein kann. (Uebrigens ist die Ehrsucht ein ebenso schlimmes, wenn nicht noch schlimmeres Hindernis der Einsicht wie die Genußsucht.) Aus der Apologie würde kaum jemand schließen, daß dieser Sokrates die Aufgabe des Philosophen darin sähe, zu sterben und tot zu sein. Er selbst sieht in seinem Tod auch nicht etwa eine Genesung, für die er Asklepios ein Dankopfer schuldig wäre, sondern den Uebergang in ein anderes Leben, von dem er sich eine bestimmte Vorstellung nicht machen kann, aber auch nicht zu machen braucht. Denn der Tod ist ihm jedenfalls von den Göttern gerade für jetzt und gerade so in freundlicher Absicht zubestimmt, ob auch törichte Menschen in der Art, wie er eintritt, ein bejammernswertes Unglück für ihn sehen. Noch weniger würde jemand durch die Apologie auf die Vermutung kommen, daß Sokrates für sich oder irgend jemand eine Reinigung (κάϑαρσις) notwendig erachtete, die sich durch die Befreiung von der verunreinigenden Sinnlichkeit vollzöge. Daß man zu verstehen wähnt, was man nicht versteht, das macht doch nicht »unrein«, und ebensowenig macht das »unrein«, daß man im Unverstand das Unwichtige dem Wichtigen, ja dem allein Wichtigen vorzieht. Wenn die Sinnlichkeit Illusionen erzeugt, macht sie dadurch so wenig »unrein« wie das Verlangen nach Ehre, das ja auch Illusionen erzeugt. Der schlechte Mensch ist eben nur der in Illusionen befangene Tor. Und da er dem guten, weisen Menschen nichts Böses antun kann, er also nur etwa das illusionäre Glück andrer Toren stören kann (was offenbar von keinem Belang ist), so erschöpft sich die Schädlichkeit der Torheit darin, daß der Tor durch das Streben nach dem Irreellen des reellen Lebens verlustig geht. Daher nimmt der Sokrates der Apologie sie offenbar auch eher komisch als tragisch.

Endlich entspricht die Art, wie Sokrates im »Phaidon« den freigewollten Tod ablehnt, nicht bloß nicht der Sinnesweise des Sokrates der Apologie, sondern nicht einmal dem Sokrates des »Phaidon«. Wenn Sokrates auf Geheiß eines Traumes hin, um gewiß nichts zu versäumen, noch Verse macht (was er offenbar von sich etwas komisch findet), so würde er auf ein Geheiß im Traume hin gewiß auch seiner Hinrichtung durch einen freiwilligen Tod zuvorkommen. Warum sollte ihm der Gott das nicht gebieten können? Und warum sollte er dann nicht gehorchen? … Als sonderbar möge doch auch erwähnt werden, daß Sokrates im »Phaidon« durch den Tod zu andern weisen und guten Göttern zu kommen glaubt. Ist denn »der Gott«, in dessen Dienst und Obhut er überhaupt steht, nicht überhaupt »der Gott«?

Der Sokrates, den Platon in seinen letzten Stunden mit den Freunden sich unterreden läßt, ist nicht mehr der Sokrates, den Platon zu den Richtern reden ließ oder reden hörte. Und da Platon Sokrates angesichts des Todes natürlich seine höchste Höhe erreichen lassen wollte, entsteht die Frage, welcher Sokrates höher steht, der Sokrates der Apologie oder der Sokrates des »Phaidon«. Mir scheint Sokrates zu den Richtern von einer höheren Höhe herab geredet zu haben als zu den Freunden. Also scheint mir Platon Sokrates' wirkliche Höhe nicht etwa erst später verstanden zu haben, sondern später nicht mehr verstanden zu haben – wenn er sie je einmal verstanden hatte. Daß aber der noch nicht dreißigjährige Platon den siebzigjährigen Sokrates richtig verstanden hätte, wäre doch wohl eher zu verwundern als das Gegenteil. Eine Reife der Einsicht, die sich erst mit der Zeit einstellen kann, wird durch keine Genialität wirklich antizipiert.

18

Im » Gorgias« wird mit der Möglichkeit gerechnet, daß Sokrates einmal vor Gericht gezogen werden könnte. Also wenden wir uns der Untersuchung dieses Gesprächs zu.

Gorgias ist nach Athen gekommen und hat in dem Hause des Kallikles eine Probe seiner Redekunst gegeben, von der Kallikles entzückt ist. Dazu kommt Sokrates mit Chairephon zu spät. Doch liegt ihm offenbar nichts daran, Gorgias als Redner zu hören, vielmehr möchte er sich mit ihm unterreden. Und zwar möchte er von ihm erfahren, welche Kunst er eigentlich übe und lehre. Da Gorgias sich auch anerboten hat, auf jede Frage zu antworten, die man ihm stellen wolle (er traut sich zu, jede Frage beantworten zu können), fordert Kallikles den Sokrates auf, sich mit seinem Begehren an Gorgias zu wenden. Doch läßt Sokrates das Gespräch durch Chairephon eröffnen; und statt des ermüdeten Gorgias will dessen Schüler Polos antworten. Der aber, statt die Frage zu beantworten, worin die Kunst des Gorgias bestehe, rühmt sie nur als die schönste aller Künste. Da greift sofort Sokrates ein, erklärt, daß damit die gestellte Frage nicht beantwortet sei, und bittet nun Gorgias, ihm selbst zu sagen, welche Kunst er verstehe. Die Redekunst, erwidert dieser; und die bestehe darin (fragt Sokrates des weiteren aus ihm heraus), durch die Rede den Sinn der Menschen zu bestimmen: der Richter vor Gericht, der Ratsherren im Rat, der Bürger in der Volksversammlung. Und zwar nicht durch Belehrung, sondern durch Ueberredung, so daß der Redner die Sache, in der er andre bestimme (dabei handelt es sich vornehmlich um Recht und Unrecht), selbst nicht zu verstehen brauche. Daraus leitet Sokrates ab, daß der Redner die Kunst verstehe, sich vor den Unwissenden den Schein zu geben, daß er mehr wisse als die Wissenden. Das rühmt Gorgias als einen großen Vorteil. Doch lehnt er als Lehrer der Redekunst die Verantwortung dafür ab, daß etwa sein Schüler die Kunst, die er ihm lehre, mißbrauche. Auch nimmt er für sich doch in Anspruch, daß er sich auf Recht und Unrecht verstehe; und wenn sein Schüler das Wissen um Recht und Unrecht noch nicht habe, bringe er ihm auch dieses bei. So stellt Sokrates fest, daß Gorgias es doch (wie er selbst) für ausgeschlossen halte, der Redekünstler könnte seine Kunst zum Unrecht mißbrauchen. Nun aber kann Polos nicht länger an sich halten. Er findet es nicht fein, daß Sokrates (in seiner gewohnten Weise) Gorgias dieses Zugeständnis abgelistet habe, das Gorgias doch nur aus falscher Scham eingeräumt habe. Sokrates bemerkt ironisch, dazu habe man ja Söhne und jüngere Freunde, daß sie einen zurechtweisen, wenn man in Wort und Tat gefehlt habe; und er wolle sich also gerne von ihm seines Unrechts überführen lassen. Polos befragt also jetzt Sokrates nach seiner Meinung über die Redekunst. Nun redet Sokrates aus einem ganz anderen Ton: die Redekunst sei gar nicht das Schöne, als das Polos (und auch Gorgias) sie gerühmt habe; sie sei überhaupt keine Kunst, die auf Einsicht beruhen müßte, sondern nur eine durch oberflächliche Erfahrung erworbene Routine. Und zwar sei die Rhetorik neben der Konditorei, Kosmetik und Sophistik eine Form der Schmeichelei; im Gegensatz zu der wirklichen Kunst des Bäckers, Arztes, Turnlehrers, Gesetzgebers und Richters. Die Schmeichelei aber laufe überall darauf hinaus, daß man um sich den Menschen angenehm zu machen deren Gelüsten entgegenkomme, ohne sich um ihr wirkliches Wohl zu bekümmern. Auch bestreitet nun Sokrates dem Polos (und Gorgias), daß der gewandte Redner erreichen könne, was er wolle, während er ihm allerdings zugesteht, daß er durchsetzen könne, was ihm Beliebe. Was nämlich der Mensch eigentlich will, das ist immer das Gute als Endzweck, um dessen willen er dies und das als Mittel zum Zweck sucht; diesen Endzweck aber verfehlt er gerade, wenn er ohne Rücksicht auf sein wahres Wohl sein jeweiliges Belieben durchsetzt. Deshalb ist es gar kein Vorteil, wenn der gewandte Redner sein ungerechtes Belieben durchsetzen und, hat er Unrecht getan, sich vor Gericht der Bestrafung entziehen kann. Denn Unrecht tun ist das größte Unglück (ein unvergleichlich größeres als Unrecht leiden); und somit ist es auch nur ein Unglück, wenn man sich der bessernden Strafe zu entziehen vermag. Im Unrecht-Tun äußerst sich nämlich eine Krankheit der Seele; und wer sich der Strafe entzieht, durch die die kranke Seele geheilt wird, der gleicht dem körperlich Kranken, der sich einer schmerzhaften Kur entzieht. Das wird von Polos zögernd zugestanden. Nun aber kann Kallikles nicht an sich halten. Er fragt: ob es dem Sokrates selbst ernst sei mit dem, was er behauptet? Wäre da nicht das Leben der Menschen ganz verkehrt? Würden wir da nicht gerade das Gegenteil von dem tun, was wir tun sollten? Aber auch Polos habe Sokrates nur aus falscher Scham ein Zugeständnis gemacht, das er ihm nicht hätte machen dürfen. Daß das Unrecht-tun schimpflicher (und darum auch schlimmer) sei als das Unrecht-leiden, das ist freilich die konventionelle Meinung; die Natur aber lehrt es anders. Der natürliche Mensch benützt selbstverständlich seine Ueberlegenheit über andere, um rücksichtslos seine Wünsche durchzusetzen. Das ist das allein Richtige und durch keine »Philosophie« zu widerlegen, – mit der sich ein ernsthafter Mann überhaupt nicht abgeben sollte. Auch Sokrates täte wohl daran, sich mit Wichtigerem zu beschäftigen. Wie würde es ihm gehen, wenn er einmal vor Gericht gezogen würde? Wäre er, mit seiner Philosophie, dann nicht hilflos den Gegnern, vielleicht ganz minderwertigen Gegnern preisgegeben? Und wäre das dann nicht auch, und erst wirklich schimpflich? Sokrates erkennt in diesem Angriff, der allerdings keine falsche Scham merken lasse, einen willkommenen Prüfstein für die Richtigkeit seiner Denkweise. Er erfragt zunächst aus Kallikles, daß er unter dem überlegenen Menschen selbstverständlich den geistig Ueberlegenen verstehe. Aber daß die Ueberlegenheit in der Selbstbeherrschung bestehe, lehnt Kallikles mit Hohn ab; im Gegenteil: zu benützen sei die Ueberlegenheit für ein freies, nämlich zügelloses Leben. Ein solches sich zu ermöglichen, ist Tüchtigkeit und Glück. Denn das Gute, das ist eben das Angenehme. Aber er behandelt es dann doch als selbstverständlich, daß er wie jeder andere Mensch zwischen den verschiedenen Arten des Angenehmen einen Unterschied mache: es gibt bessere und geringere Genüsse. Also ist das Gute doch nicht einfach das Angenehme; und Kallikles gesteht auch zu, daß beides zu unterscheiden Einsicht erfordere, also nicht jedes beliebigen Menschen Sache sei. Diese Einsicht aber erstrebt die Philosophie, betont Sokrates, während die Rhetorik das einsichtslose Gelüste der Menschen nach dem jeweilig Angenehmen ausnützend sich bei diesen einschmeichelt. Das will Kallikles nicht zugeben; doch will er auch nicht widersprechen, damit man endlich zu Ende komme. Sokrates seinerseits räumt nun ein (ohne das als ein Zugeständnis zu bezeichnen), daß die Redekunst auch dazu benutzt werden könnte, die Menschen auf ihr wahres Wohl hinzulenken. Doch haben das die berühmten Staatsmänner Athens bis zur Gegenwart nicht getan; und Sokrates ist einer der Wenigen, wenn nicht der einzige Mann in Athen, der sich das zur Aufgabe gemacht hat. Würde nun Sokrates, wie es ihm wohl zustoßen könnte, von schlechten Menschen vor Gericht gezogen, so wäre er freilich übel daran, da er es verschmähen würde, dem Volke zu schmeicheln. Aber unschuldig verurteilt würde er den Tod gewiß leicht ertragen, während er es als das größte Uebel fürchtet, mit einer schuldbefleckten Seele in den Hades zu kommen. Denn dort erwartet den Schuldigen unfehlbar die gerechte Strafe; der gute Mensch aber, und insbesondere der wahre Philosoph, wird auf die Inseln der Seligen versetzt werden. –

In dieser Unterredung kann ich Sokrates nur mit gemischten und wechselnden Gefühlen folgen. Leuchtet mir auch was er sagt (oder sagen will) im wesentlichen ein, so erweckt mir doch die Art seines Vorgehens schwere Bedenken.

Warum will er eigentlich Gorgias über die Kunst, die er übe und lehre, befragen? Natürlich weiß er, daß dies die Redekunst ist. Ueber diese hat er sich aber seine fertige Meinung schon gebildet, von der aus er sofort die erste Antwort des Polos beurteilt, die er dann sofort auch Polos auf sein Befragen darlegt. Es ist also ausgeschlossen oder bloßer Schein, daß er sich von Gorgias über die Redekunst belehren lassen wolle. Er legt denn auch seine Fragen an Gorgias gar nicht darauf an, daß ihm dieser seine Auffassung der Redekunst entwickle. Nachdem vielmehr Gorgias den Zweck der Rede dahin bestimmt hat, den Sinn der Hörer zu lenken (πείθειν), fragt er ihn nicht etwa einfach weiter, wie er das erreichen zu können glaube, sondern suggeriert ihm die Unterscheidung, daß man andere durch Belehrung oder ohne Belehrung über die fragliche Sache bestimmen könne, und verführt ihn zu dem Zugeständnis, daß die Kunst der Rede darin bestehe, ohne Belehrung den Sinn der Menschen zu lenken. Nachher verrät sich indirekt, aber deutlich, daß das nicht Gorgias wirkliche Meinung ist. Ihm ist vielmehr die Kunst der Rede eine formale Fertigkeit, die zum wirklichen Ueberzeugen so notwendig ist, wie zum bloßen Ueberreden; eine Fertigkeit also, die freilich ebensogut zum Ueberreden, wie zum Ueberzeugen verwendet werden kann. Die will er als Redner der Redekunst lehren; und er lehnt mit Recht die Verantwortung dafür ab, wie sein Schüler sie dann benütze, ob zum Guten oder zum Bösen. Nun könnte Sokrates darauf hinleiten, daß wer die Redekunst zum Ueberzeugen benützen wolle, sich dazu erst auch die nötige Kenntnis der Sache erwerben müsse. Statt dessen verführt Sokrates den Gorgias zu dem Zugeständnis, daß er als Lehrer der Redekunst dem Schüler auch die für die gute Benützung der Redekunst nötige Sachkenntnis (insbesondere das Wissen um Recht und Unrecht) beibringen wolle. Aber das glaubt ihm Sokrates offenbar nicht; denn er sieht ja in der Redekunst überhaupt (also auch in der Redekunst, die Gorgias lehrt) nur ein Mittel, sich bei dem Publikum einzuschmeicheln. Wenn also Gorgias seine Schüler auch über Recht und Unrecht belehrt, traut ihm Sokrates nicht zu, daß er das in richtiger Weise tue; traut ihm also auch nicht zu, daß er Recht und Unrecht richtig unterscheide. Das will er ihm aber (scheint es) nicht offen sagen, sondern nur (scheint es) versteckt andeuten, indem er Polos (des Gorgias Schüler!) das Zugeständnis abnötigt, daß Unrecht leiden besser sei als Unrecht tun, und daß das schlimmste Uebel sei, straflos Unrecht zu tun. Aber Sokrates täuscht sich doch sehr, wenn er glaubt, damit habe er Polos überzeugt. Der langen, sehr langen Rede kurzer Sinn liegt doch nur darin, daß Sokrates bekennt: »wäre es notwendig, Unrecht zu tun oder Unrecht zu leiden, so würde ich das Unrecht-leiden dem Unrecht-tun vorziehen« und daß er etwa bekennen würde: »wenn ich Unrecht getan hätte, würde ich mich der bessernden Strafe nicht entziehen«. Diese seine Gesinnung kann ihm nicht widerlegt werden und kann einem andern, der sie nun einmal nicht hat, auch nicht anbewiesen werden. Außerdem ist damit noch nicht erklärt, was denn Recht und Unrecht ist; und darüber sind sogar (wie wir aus »Euthyphron« wissen) die Götter nicht einig. Sofern es sich endlich doch wieder um die Redekunst handelt, rechnet Sokrates nur damit, daß der Rhetor den Schuldigen der Bestrafung entziehen wolle – wie wenn er nicht auch den Unschuldigen könnte vor Strafe bewahren wollen! Wie wenn es eine ungerechte Bestrafung gar nicht gäbe, nur eine ungerechte Freisprechung! Diese Schwierigkeiten übersieht Sokrates bei aller scheinbaren Gründlichkeit seiner Beweisführung. Nun leitet Kallikles auf die Frage, was denn eigentlich das Rechte sei, hin, indem er dem, was durch Satzung (νόμῳ) für Recht gelte, entgegensetzt, was von Natur (φύσει) recht sei; und indem er den Fall setzt, daß Sokrates selbst vor Gericht gezogen und verurteilt werden könnte, bringt er auch die Möglichkeit zur Sprache, daß ein Unschuldiger bestraft werden könnte – der der bessernden Strafe doch nicht bedürfte. Aber Sokrates ist in seinem Gedankengang so befangen, daß er jene Unterscheidung nicht aufnimmt, um zu bestimmen, was denn eigentlich Recht und Unrecht ist. Statt dessen versucht er noch einmal den unmöglichen Beweis der Gesinnungsurteile, die er in dem Gespräch mit Polos ausgesprochen hat. Und für den Fall, daß er selbst vor Gericht gezogen und verurteilt würde, will er jetzt lieber Unrecht leiden als Unrecht getan haben: was doch etwas ganz anderes ist, als daß er lieber Unrecht leiden als Unrecht tun wollte. Die Frage ist für Sokrates darum auch nicht, ob er bei seiner Denkweise vor Gericht so hilflos dastünde, wie Kallikles vermutet, sondern, ob sein vorausgehendes Leben und Wirken richtiger Art war.

Ganz anders und wesentlich besser stellt sich dieses Gespräch dar, wenn wir es von seinem Schlusse aus zu verstehen suchen. Sokrates nimmt für sich in Anspruch, daß er einer der wenigen Athener, wenn nicht der einzige Athener ist, der die politische Kunst richtig übt. Denn er ist bei seiner Wirksamkeit auf das wahre Wohl seiner Mitbürger bedacht – nicht wie die berühmten Staatsmänner bis auf Perikles und wie jetzt die Rhetoren und Sophisten darauf, sich durch Nachgiebigkeit gegen die törichten Wünsche des Volkes bei diesem in Gunst zu setzen. Daß ihn das in Gefahr bringt, ist keine Widerlegung seiner Politik: denn »Unrecht leiden ist besser als Unrecht tun«; und zudem hat ja auch die Politik der Schmeichelkunst noch immer versagt. Ein Perikles, Kimon, Themistokles, Miltiades haben schließlich Undank geerntet. Das ist ja nicht anders möglich: sie hatten die Athener verwöhnt, verdorben; und nun mußten sie sie haben, wie sie sie gemacht hatten. Deshalb ist es auch nur lächerlich, wenn Politiker dieser Art über Undank lamentieren. Daß Sokrates auch auf Undank rechnen muß, ist eine ganz andere Sache: er legt es ja gar nicht darauf an, sich in Gunst zu setzen; er will es ja gegen die Athener durchkämpfen (wie ein Arzt gegen den törichten Kranken), daß sie einen möglichst hohen Grad von Tüchtigkeit erreichen (Kap. 76) … In diesen Gedanken kulminiert das Gespräch. Die theoretische Begründung ist offenbar Nebensache; daß Sokrates den Gorgias um die Kunst befragen will, die er übe und lehre, ist nur gleichgültiger Ausgangspunkt. Das Gespräch dreht sich um Sokrates, nicht um Gorgias; um die Wirksamkeit des Sokrates, nicht um das Wesen der Rhetorik. Deshalb braucht Gorgias gar nicht wirklich zum Wort zu kommen; deshalb braucht auch das Wesen der Redekunst gar nicht ernsthaft untersucht zu werden, darf eine beißende Kritik der athenischen Pseudopolitiker als eine Definition der Rhetorik ausgespielt werden. Die falsche, erschlichene Definition der Rhetorik ist als Charakteristik der in Athen herrschenden Rhetorik nur zu richtig.

Daraus ergibt sich freilich, daß im »Gorgias« nicht eine Unterredung wiedergegeben sein kann, die Sokrates auch nur annähernd so mit einem Gorgias, Polos, Kallikles gehabt haben könnte. Wie in einer solchen Kallikles darauf hätte verfallen sollen, gegen Sokrates die Möglichkeit auszuspielen, daß er selbst vor Gericht gezogen werden könnte, ist ganz unerfindlich; und ebenso unerfindlich ist, wie hiefür in Betracht kommen sollte, daß Sokrates lieber Unrecht leiden will als Unrecht tun. Auch ist nicht einzusehen, wie Sokrates dazu kommen soll, einem Gorgias, Polos, Kallikles das Geheimnis seiner Wirksamkeit zu offenbaren. Daß er sie andern Sinnes machte, muß er doch selbst als gänzlich ausgeschlossen erkennen; und was soll ihm daran liegen, daß sie ihn verstehen, vielmehr doch nicht verstehen? Meint er etwa, er könne seine Gesinnung anders gesinnten Menschen in ein paar Stunden andemonstrieren? Ist nun aber »Gorgias« gewiß nicht die Wiedergabe einer wirklichen Unterredung, so könnte er doch eine Nachbildung sokratischer Gespräche sein, und es könnten darin Gedanken verwertet sein, die der wirkliche Sokrates ausgesprochen hatte. Ob und wie weit dies der Fall ist, suche ich nun von der Apologie aus zu bestimmen.

Wenn Sokrates der selbständigen Entwicklung seiner Meinung, zu der er von Kallikles aufgefordert wird, die Erklärung vorausschickt: »Was ich sage, sage ich nicht als Wissender« (Kap. 61), so glauben wir den Sokrates der Apologie zu hören. Da dieser aber deshalb in den Ruf der Weisheit gekommen zu sein glaubt, weil die Zuhörer bei seinen Gesprächen gemeint haben, er könne die andern nur als Selbstwissender ihrer Unwissenheit überführen, kann er nicht wohl gesagt haben, daß er als Nicht-wissender rede. In der Tat wäre es seiner Absicht zuwidergelaufen, das zu sagen. Also hat wohl nur Platon das ihn sagen lassen, in der Erinnerung an die nachträgliche Erklärung, die Sokrates den Richtern gegeben hatte; und das konnte Platon nur deshalb tun, weil er die eigentümliche intellektuelle Stellung seines Lehrers nicht verstanden hatte. Sokrates bringt denn auch im »Gorgias« die ihn charakterisierende Verbindung von Ueberzeugung und Unwissenheit in einer sehr sonderbaren Weise zum Ausdruck, wenn er sagt: »Ich nämlich für meinen Teil erkläre immer und immer wieder, daß ich von mir selber zwar nicht weiß, wie es hiermit steht, daß aber von allen Menschen, mit denen ich zusammengetroffen bin, ebenso wie auch jetzt wieder hier, noch keiner es hat anders sagen können, wenn er sich nicht lächerlich machen wollte« (Kap. 64). Das schmeckt doch sehr stark nach einem Wissen, das zu haben er – ablehnt.

Sodann hat Sokrates nach der Apologie die Wissenden zu überführen gesucht, daß sie was sie zu wissen glauben nicht wissen. Diese Wirkung konnte das in »Gorgias« wiedergegebene Gespräch nicht haben; und es ist auch gar nicht darauf abgezweckt. Den heftigen Widerspruch des Kallikles begrüßt ja Sokrates als willkommene Anregung zur Selbstprüfung (Kap. 42). Und nicht bloß ironisch! Denn was er weiter sagt, spitzt sich ja auf die ernste Behauptung zu, daß er einer der Wenigen, wenn nicht der Einzige sei, der in Athen richtige Politik treibe. Diesem Zweck dient auch die Kritik – nicht sowohl des Gorgias, Polos und Kallikles, als der berühmten athenischen Staatsmänner der Vergangenheit. Das Nichtwissen der Wissenden spielt allerdings in dem Gespräch auch eine bedeutende Rolle: doch nicht in dem Nachweis, sondern in der Behauptung, daß die Rhetorik die Kunst sei, vor Nichtwissenden den Wissenden zu spielen. Und Sokrates ist so höflich, dessen gerade den anwesenden Redekünstler Gorgias nicht zu überführen; – wenn es nicht im Gegenteil beleidigend für Gorgias ist, daß Sokrates sich, ohne von ihm Notiz zu nehmen, durch Kallikles bestätigen läßt, es gebe zurzeit nicht einen einzigen echten Redekünstler. Statt der offenen Ueberführung eine versteckte Verurteilung: wenn Sokrates sich solcher Praktiken bedient hätte, durfte er nicht reden, wie er in der Apologie redet.

Nach dieser habe Sokrates einen Mitbürger, der ihn irgendwie dazu veranlaßt, etwa so angesprochen: »Mein Trefflichster, du bist ein Athener, ein Bürger der größten Stadt und die den Ruhm der höchsten Bildung und Macht hat, und schämst dich doch nicht, um Gelderwerb zwar und um Gewinn von Ruhm und Ehre dich nach Möglichkeit zu bemühen, um Einsicht aber und Wahrheit, und um deine Seele und deren möglichste Veredelung bemühst und bekümmerst du dich nicht?« Und wenn ihm das einer bestritt, sagt Sokrates dort (Kap. 17), so habe er ihn nicht gleich losgelassen, sondern ihn ausgefragt und zu ergründen gesucht; und wenn es ihm dann so vorkam, als ob der Betreffende keine Tugend habe und sie doch zu haben meine, so habe er ihn gescholten, daß er das Wertvollste am wenigsten schätze und das Minderwertige höher anschlage. Im »Gorgias« fühlt sich nun Kallikles durch Sokrates' Reden zu der Frage veranlaßt: »Wenn du im Ernst redest und wahr ist, was du sagst, wäre dann nicht unser ganzes Leben, wie wir Menschen es führen, verkehrt? und würden wir dann nicht das Gegenteil von dem tun, was wir tun sollten?« Dann aber macht Kallikles vielmehr Sokrates den Vorwurf, daß er das Wichtigste, um das er sich als Mann kümmern sollte, wie ein unreifer junger Mensch vernachlässige; und Sokrates läßt sich von ihm doch dazu drängen, daß er sich rechtfertigt; und er tut das dadurch, daß er den Nachweis antritt, die Sorge für die Gesundheit der Seele sei wichtiger als alles andere. Darin liegt nun freilich die Anklage, die Kallikles aus Sokrates' bisherigen Reden schon richtig herausgespürt hat; aber der direkte Angriff ist doch wieder zum indirekten abgeschwächt. Und dieser ist noch weiter dadurch abgeschwächt, daß Sokrates nicht auf die anwesenden Gorgias, Polos und Kallikles exemplifiziert, sondern auf die Staatsmänner der Vergangenheit und auf die Rhetoren und Sophisten überhaupt. Das ist eine wesentliche Verschlechterung der Methode, die Sokrates nach der Apologie befolgt hat: die Anwesenden werden so zwar geschont; es ist ihnen damit aber auch die Möglichkeit einer offenen Verteidigung genommen; und so werden sie wohl mehr irritiert, als zur ernsten Selbstprüfung veranlaßt. Doch wie dem sei: im »Gorgias« faßt Sokrates seine Mitbürger anders an, als er es nach der Apologie getan hat.

Endlich stimmt es auch nicht mit der Apologie, wenn Sokrates im »Gorgias« die Erklärung abgibt (Kap. 61): »Wenn ich es denn aber so mache, daß ich die angesponnenen Erwägungen selbst zu Ende führe, so sollt ihr eifersüchtig aufpassen, was wahr ist in den Sachen, wovon wir sprechen, und was falsch; denn daß dies an den Tag kommt, ist uns allen zusammen nütze. Ich werde die Sache so darstellen, wie ich für mein Teil glaube daß sie ist. Scheint es aber einem von euch, daß ich mir etwas zugebe was nicht wahr ist, so soll er mich anfassen und widerlegen. Wissen tu ich das ja auch nicht, was ich sage, sondern ich suche die Wahrheit in Gemeinschaft mit euch. Wenn ich also sehe, daß einer Recht hat, der wider mich streitet, so werde ich der Erste sein, es einzuräumen.« Aber der Sokrates, der so redet, darf doch nicht, nachdem er kaum dies gesagt hat, mit schärfstem Nachdruck erklären, man könne nicht anders reden als er, wenn man sich nicht lächerlich machen wolle (Kap. 64). In der Tat rechnet er in dem ganzen Gespräch mit Gorgias, Polos und Kallikles niemals ernsthaft mit der Möglichkeit, daß er sich mit der Ueberzeugung, die er kund gibt, irren könnte, so wenig wie der Sokrates der Apologie! Der aber tut auch nicht so, als ob er sich mit andern unterredet habe, um mit ihnen zusammen die Wahrheit zu suchen. Er ist mit sich selbst über sich selbst vollständig im reinen. Für sich bedurfte er der Unterredung mit andern nicht; weder um die Grenzen seines Wissens zu erkennen, noch um sich des Rechts seiner Ueberzeugung bewußt zu werden. Seine Unterredungen hatten nur den Zweck, andere dessen zu überführen, daß sie, was sie zu wissen glauben, doch nicht wissen (wozu auch gehört, daß sie die Tugend, die sie zu haben glauben, doch nicht üben). Und hat er sie auf das Eine, was not tut, hingewiesen, so überläßt er es ihnen, sich darum selbst zu bemühen. Deshalb hat er keinen Schüler, fühlt sich auch für keinen seiner sogenannten Schüler verantwortlich. Auch von gemeinsamem Suchen nach der Wahrheit weiß er nichts: vermutlich weil es das (wenigstens in betreff der Wahrheit, die ihm am Herzen liegt) überhaupt nicht gibt.

Summa: Wie Sokrates in »Gorgias« auftritt, entspricht nicht dem, was er in der Apologie über seine Wirksamkeit sagt.

Aber auch die Ueberzeugung, die Sokrates im »Gorgias« kund gibt, ist nicht dieselbe, aus der heraus er zu den Richtern spricht.

Fällt wie im »Kriton«, so auch im »Gorgias« der Gedanke aus, es sei undenkbar, daß dem Guten von dem Bösen Böses angetan werden könne, so möchte das seinen Grund darin haben, daß Sokrates diesen seinen höchsten Gedanken erst unmittelbar vor dem Tode ausgesprochen hat. Wahrscheinlicher ist doch, daß Platon ihn nicht verwendet, weil er ihn nicht zu verwenden weiß. Daß eine mögliche Verurteilung des Sokrates diskutiert wird, ist ja auch in dem Zusammenhang des Gesprächs durchaus nicht begründet, weist also auf die wirkliche Verurteilung zurück. So könnte Platon auch jenen Glaubenssatz des Sokrates zurückdatieren und verwenden, wenn er ihn eben zu verwenden wüßte. Doch wie dem sei: mit dem Glauben, daß es ein wirkliches Unrecht-leiden, und also auch ein wirkliches Unrecht-tun überhaupt nicht gebe, verträgt es sich nicht, daß Sokrates so stark, wie er es in »Gorgias« tut, betont, Unrecht-leiden sei besser als Unrecht-tun. Und daß er dies schließlich mit dem Hinweis auf das Gericht im Jenseits begründet, stimmt nicht mit der Art, wie Sokrates in der Apologie vom Tode redet. Wiederholt hier Sokrates mehrfach: »Wenn wahr ist, was man [vom Jenseits] sagt«, so erklärt er in »Gorgias« wiederholt, daß er die Rede von einem jenseitigen Gericht, die Kallikles wohl für einen Mythos halte, seinerseits für einen Logos, also für Wahrheit halte. Sodann meint Sokrates auch in der Apologie, es werde für ihn gewiß kein schlechter Tausch sein, wenn er von den sogenannten Richtern in Athen zu den wirklichen Richtern im Hades kommen werde. Doch weist er weder seine Gegner auf die drohende Bestrafung hin, noch spricht er von der Belohnung, die er für sich als einen echten Philosophen erwarte. Wie es jenen im Jenseits ergehen werde, beschweigt er völlig; und für sich selbst erhofft er nur etwa in bessere Gesellschaft zu kommen, die für sein Bestreben mehr Verständnis habe. Davon spricht er aber ohne jedes Pathos, als von einer Möglichkeit, mit der er nur mehr oder weniger ernsthaft spielt. Wenn, wie er glaubt, den guten Menschen überhaupt nichts Böses zustoßen, insbesondere nichts Böses angetan werden kann, hat er in der Tat gar keinen Grund, von einer jenseitigen Vergeltung viel Wesens zu machen – wie er es im »Gorgias« tut. –

Wieviele einzelne Züge Platon für seinen »Gorgias« wirklich von Sokrates geführten Gesprächen entnommen hat, ist für uns nicht mehr zu entscheiden. Die Vermutung liegt nahe, daß wir am ehesten noch in den geistreichen Zwischenbemerkungen, die der eigentlichen Beweisführung eingewoben sind, den wirklichen Sokrates hören. Aber sie sind doch so stark durch die (von der Apologie aus gesehen) unsokratische Art die Mitunterredner zu behandeln bestimmt, daß wir auch darin vielleicht mehr platonische als sokratische Ironie haben. Uebrigens ist das von keinem Belang gegen die Tatsache, daß der Sokrates im »Gorgias« in allem Wesentlichen einen andern Geist hat als der Sokrates der Apologie.

19

Im » Laches« kommt zwar nicht zur Sprache, daß Sokrates je wegen seiner Art zu philosophieren angefochten werden könnte; das Gespräch dürfte aber doch eine versteckte Beziehung auf seinen Prozeß haben.

Lysimachos und Melesias wünschen ihre Söhne besser zu erziehen als sie selbst erzogen worden sind: ihre Väter haben die Erziehung der Söhne über der Beschäftigung mit den Angelegenheiten des Staates vernachlässigt, und so ist aus ihnen auch nichts Bedeutendes geworden. Aber sie wissen nicht, wie sie diese schwierige Aufgabe lösen sollen; und jetzt gerade sind sie in Verlegenheit, ob sie die Söhne in der Fechtkunst unterrichten lassen sollen. Darüber wollen sie sich bei Nikias und Laches Rats erholen; und Laches meint, sie sollten doch auch den zufällig auch anwesenden Sokrates zur Beratung beiziehen, der sich mit der Frage der Erziehung eifrig beschäftige. Darauf entspinnt sich ein von Sokrates geleitetes Gespräch zwischen diesem, Laches und Nikias, das allerdings resultatlos verläuft, aber in den Mitunterrednern doch den Wunsch erweckt, sich mit Sokrates über solche Dinge weiter zu beraten.

Sehen wir von dem Inhalt des Gesprächs zunächst ab, so fällt die Geflissentlichkeit auf, mit der das gute Verhältnis zum Ausdruck gebracht wird, worin Sokrates zu diesen Mitbürgern steht. Lysimachos allerdings hat für Sokrates nur ein günstiges Vorurteil, weil dessen Vater sein naher Freund war. Laches aber hat Sokrates im Krieg als tapferen Mitkämpfer erprobt. Nikias kennt ihn aus seinen Gesprächen und hat sich von ihm einen Lehrer für seine Söhne empfehlen lassen. Sokrates seinerseits hält es für selbstverständlich, daß er als der Jüngere zuerst auf Laches und Nikias als die älteren höre und von ihnen lerne; auch bekennt er offen, daß er in Fragen der Jugenderziehung nicht die nötige Sachverständigkeit besitzt, um andere belehren zu können. In dem Gespräch, dessen Leitung er sodann übernimmt, vermeidet er es durchaus, seine tatsächliche Ueberlegenheit in einer Weise, die verletzen könnte, zur Geltung zu bringen. Nikias weiß allerdings, daß Sokrates in gewissem Sinne unangenehm werden kann. Wenn man mit ihm ins Gespräch kommt, gehe es einem (sagt er), wie wenn man sich mit einer Frau unterhalte: habe das Gespräch mit irgend etwas anderem begonnen, so werde man von Sokrates doch darauf hingedrängt, daß man von sich selbst Rechenschaft ablege, wie man jetzt lebe und bisher gelebt habe; und dann werde man nicht loskommen, ehe das genau untersucht sei. Nikias selbst aber verkehrt doch gerne mit Sokrates, da er sich durch solche Unterredungen geistig gefördert findet; und auch Laches läßt sich durch die Aussicht, selbst zum Gegenstand der Untersuchung gemacht zu werden, nicht abschrecken: er läßt sich gerne auch von dem jüngeren Mann belehren, wenn er Vertrauen zu ihm haben kann.

Wie verläuft nun die Unterredung selbst?

Nikias hält den Unterricht in der Fechtkunst für nützlich, Laches für wertlos. Sokrates, von Lysimachos aufgefordert, den Stichentscheid zu geben, weist zunächst darauf hin, daß überall nicht der Mehrzahl die Entscheidung zustehe, sondern der Einsicht. Also, schließt er, wäre zuerst zu untersuchen, wer von den Anwesenden in Beziehung auf die fragliche Sache Sachverständiger sei. Die Sache aber, um die sich's handle, sei natürlich nicht bloß der Wert der Fechtkunst, sondern die Erziehung der Jugend, also die Einwirkung auf die Seele der Jugend. Sokrates nun gesteht von sich, daß er hierfür nicht Sachverständiger sei: weder habe er die Unterweisung eines Lehrers in der Erziehungskunst genossen, noch könne er sich rühmen, als Autodidakt in dieser Kunst unzweifelhafte Leistungen vollbracht zu haben. Dagegen ist er geneigt, Nikias und Laches als Meister der Erziehungskunst anzuerkennen: wie könnten sie ein Urteil über die Fechtkunst fällen, wenn sie sich nicht die dazu nötige Einsicht zutrauten? Bedenklich ist ihm nur, daß ihr Urteil nicht übereinstimmt. Also wäre zu prüfen, wer von ihnen sich wirklich auf die Sache versteht. Da nun die Jugend natürlich zur Tugend erzogen werden soll, müßte ein Sachverständiger in Erziehungssachen wissen, was Tugend ist; und sofern es sich im vorliegenden Fall um einen speziellen Teil der allgemeinen Tugendhaftigkeit handelt, um die Tapferkeit, müßte er jedenfalls wissen, was Tapferkeit ist. Also befragt Sokrates erst Laches, dann Nikias, was denn Tapferkeit sei; es gelingt aber weder jenem, noch diesem, die Tapferkeit so zu definieren, daß ihr Wesen unzweifelhaft bestimmt wäre. Daraus erkennen Laches und Nikias, daß sie besser daran tun, sich mit der Erziehung der Jugend nicht zu befassen und ihre Söhne Sokrates anzuvertrauen. Sokrates aber würde ihnen gerne dienen – wenn er nur nicht mit ihnen in der gleichen Verlegenheit wäre, da er ja auch nicht sagen konnte, was Tapferkeit eigentlich ist. So folgert er aus ihrer Unterredung nur, daß sie alle, trotz ihres Alters, noch guten Grund haben, zu lernen. Und so wollen sie denn weiterhin miteinander Sorge tragen, nicht nur für ihre Söhne, sondern auch für sich selbst.

Diese Unterredung entspricht nun den Erwartungen nicht, die darin erregt werden. Nach Nikias pflegt und versteht Sokrates jedem Gespräch die Wendung zu geben, daß man Rechenschaft ablegen muß von seinem Leben: nur jetzt gerade tut Sokrates das nicht; weder offen noch versteckt. Er erklärt es zwar für notwendig, daß untersucht werde, ob einer von ihnen in Fragen der Erziehung sachverständig sei. Wenn für diese Untersuchung je notwendig sein sollte, daß erst der Begriff der Tapferkeit bestimmt werde, folgt doch aus der Unfähigkeit, die Tapferkeit zu definieren, nicht die Unfähigkeit, zur Tapferkeit zu erziehen. Und aus des Sokrates Fähigkeit, zwar nicht die Tapferkeit zu definieren, aber ihren Begriff zu diskutieren, folgt nicht die Fähigkeit, zur Tapferkeit zu erziehen. Was aus der ganzen Unterredung folgt, ist nur dies, daß Sokrates, Laches und Nikias erst lernen müssen, die Tapferkeit exakt zu definieren: also in Worte zu bringen was Laches zwar zu verstehen glaubt (womit er sich doch wohl nicht zu viel zutraut), aber nicht sagen kann. Wenn endlich Sokrates selbst betont, daß er so wenig ein Wissender sei, wie Laches und Nikias, so muß er das wohl ausdrücklich sagen; denn aus der Art wie er das Gespräch führt, ist das nicht zu merken. Die macht eher den Eindruck, daß er Laches und Nikias examiniert, als daß er selbst erst das Geheimnis der Tapferkeit zu entdecken suchte.

Diese Mängel des Gesprächs erklären sich doch am einfachsten daraus, daß Platon nicht darzustellen vermochte, was er von Sokrates nach dessen Erklärung vor den Richtern wußte. Und das kann seinen tieferen Grund nur darin gehabt haben, daß er selbst Sokrates weder vor noch auch nach dieser wirklich verstand. Wie sich des Meisters »Unwissenheit« in seinen Gesprächen reflektierte, war ihm selbst nicht deutlich geworden: deshalb konnte er das nicht darstellen, mußte er Sokrates sagen lassen (was dieser nicht sagen durfte! was er nur nachträglich, angesichts des Todes, verraten durfte!): daß er nur als der bewußt Unwissende die vermeintlich Wissenden ihrer tatsächlichen Unwissenheit überführte. Und dabei bezog Platon das Wissen und die Unwissenheit nicht auf die »größesten« Dinge, die zu wissen die Gottheit sich vorbehalten hat (Apol. Kap. 9/10), sondern auf die wissenschaftliche Exaktheit von Begriffen wie Tapferkeit, die genau zu bestimmen den menschlichen Verstand doch nicht übersteigt. Und weil Platon an der wissenschaftlichen Exaktheit der Definition so sehr viel liegt, läßt er Sokrates auch auf diesem Gebiet die Sachverständigkeit mit der Fähigkeit sich genau auszudrücken verwechseln: was auf Sokrates Sachverständigkeit ein übles Licht werfen würde. Wenn Sokrates auf die Sachverständigkeit so hohen Wert legt, wie ihm Platon selbst und Xenophon wieder und wieder bezeugt, mußte er das ganze Gespräch mit Laches und Nikias anders anlegen, als Platon es ihn führen läßt. Die Feldherren Laches und Nikias haben durch diese Unterredung mit Sokrates an militärischer Sachverständigkeit gewiß nicht viel gewonnen. Also hat wohl Platon eine Nebensache in den sokratischen Gesprächen (nämlich das Drängen auf Genauigkeit des Ausdrucks) für die Hauptsache genommen. So weiß ja Platon auch, daß Sokrates jeden, der mit ihm sich in ein Gespräch einläßt, darauf hindrängt, von seinem persönlichen Leben Rechenschaft abzulegen; aber gerade die Zudringlichkeit, die darin liegt, hat er eliminiert. Sie ist ihm wohl etwas gegen den Geschmack gegangen; und so konnte er es wohl nicht verstehen, daß darin gerade die Bedeutung des verehrten Meisters lag. Zu einem Gespräch, wie Sokrates es mit Laches und Nikias führt, gehört nur Scharfsinn; dazu aber, einen Menschen zu fragen: »Schämst du dich nicht …?« (Apol. Kap. 17), dazu gehört etwas mehr als Scharfsinn, nämlich Mut. Und wenn Sokrates doch die Aufgabe der Erziehung darin sieht, für die Seele des jungen Menschen zu sorgen, daß sie so gut wie möglich werde (Laches Kap. 10): so hätte er wohl die biederen Lysimachos und Melesias aufs Gewissen fragen dürfen, ob ihnen die Seele ihrer Söhne, wie die werde, wirklich die Hauptsorge sei? und nicht etwa, daß diese im Leben mehr Erfolg an Besitz und Ehre haben werden als ihre Väter? Dem Sokrates der Apologie würde diese Frage wohl anstehen. Und sie würde dem ganzen Gespräch eine andere Wendung geben; würde es erst zu einer ernsten Unterredung machen. Wenn das im »Laches« nicht geschieht, hat das doch wohl den Grund, daß Platon zwar von Sokrates gelernt hat, man müsse für die Seele Sorge tragen, das aber etwas anders, nämlich weniger ernsthaft versteht als Sokrates.

Ich vermute also, daß wir im »Laches« kein Gespräch in echt sokratischem Geist haben, nur ein platonisches Gespräch, worin Reminiszenzen an Sokrates verwendet sind. Diese sind: Sokrates' Unwissenheit; daß Sokrates auf Sachverständigkeit drängt; und daß Sokrates dem Gespräch, es mag beginnen wie es will, die Wendung gebe, daß man Rechenschaft ablegen müsse von seinem Leben. Welche der einzelnen Gedanken Sokrates angehören, welche Platon, ist kaum zu entscheiden, ist auch gleichgültig. Von so großer Bedeutung sind die einzelnen Gedanken nicht.

20

Im »Laches« wird als bekannt vorausgesetzt, daß Sokrates überall dabei ist, wo man über die Frage der Jugenderziehung verhandelt. Doch hat er es dem Nikias abgeschlagen, die Erziehung seines Sohnes Nikeratos zu übernehmen, und ihm immer wieder andere zu Lehrern empfohlen. Denn er hat keinen Lehrer bezahlen können, der ihn die Kunst der Erziehung gelehrt hätte; und er will nicht als Autodidakt mit einem so wertvollen Material, wie es die Seele der Jugend ist, experimentieren. Trotzdem wissen sich Nikias und Laches und dann auch Lysimachos und Melesias keinen besseren Berater und Beistand für die Erziehung ihrer Söhne.

Wie sie zu diesem Vertrauen kommen, ist aus dem Gespräch selbst nicht zu erkennen. Sokrates empfiehlt sich hier zum Erzieher wirklich durch nichts anderes als dadurch, daß er die Aufgabe der Erziehung ernst nimmt. Auch nach dem » Charmides« genießt Sokrates das Vertrauen, daß er auf junge Leute günstig einwirkt. Hier aber wird das nicht nur vorausgesetzt, es wird von Platon auch dargestellt, wie Sokrates einem jungen Menschen den Wunsch einflößt, mit ihm in dauernden Verkehr zu kommen. Ich betrachte also dieses Gespräch als ein Muster für die Art, wie Sokrates die Jugend behandelt.

Eben von einem Feldzug heimgekehrt, geht Sokrates sofort wieder seiner gewohnten Beschäftigung nach. In einer Ringschule trifft er die Bekannten. Sie fragen ihn nach dem Verlauf der Schlacht, die jüngst geschlagen wurde; er fragt sie nach den Neuigkeiten der Stadt: wie es mit dem Philosophieren stehe; und ob unter den jungen Leuten welche seien, die sich durch Weisheit und Schönheit auszeichnen. Kritias nennt ihm als den, der in beider Hinsicht das höchste Lob habe, seinen Neffen Charmides, – der gerade mit einer Schar Verehrer zu der Gesellschaft kommt. Auch Sokrates findet ihn unwiderstehlich, – wenn die Seele so wohlgeraten sei wie der Körper. Das möchte er im Gespräch mit ihm erproben. Kritias schafft dazu die Möglichkeit, indem er Charmides rufen läßt: er wolle ihm einen Arzt vorstellen, der ihn von seinem Kopfweh heilen könne. Sokrates übernimmt diese Rolle und benützt sie für seine Absicht, indem er Charmides erklärt, daß der Mensch immer nur als Einheit, und also der Leib nicht ohne die Seele geheilt werden könne; als gewissenhafter Arzt dürfe er ihn also von seinem leiblichen Uebel nur zu befreien suchen, wenn Charmides auch an der Seele gesund zu werden wünsche. Kritias versichert, daß Charmides sich vor seinen Altersgenossen auch durch gesunden Sinn (σωφροσύνη) auszeichne; Sokrates findet das bei des Charmides Abkunft selbstverständlich, fragt diesen aber doch direkt, ob er seinem Oheim zustimme und mit σωφροσύνη schon hinlänglich ausgestattet zu sein glaube, oder ob er der σωφροσύνη noch zu bedürfen glaube. Charmides erwidert errötend, daß er darauf die Antwort schuldig bleiben müsse: weder dürfe er sich selbst rühmen, noch dürfe er seinen Oheim Lügen strafen. Sokrates findet das richtig von ihm; und so will er zusammen mit Charmides untersuchen, ob dieser die σωφροσύνη besitzt. Nun müsse Charmides offenbar, wenn er die σωφροσύνη besitzt, auch eine Vorstellung von der σωφροσύνη haben. Also fragt ihn Sokrates, was die σωφροσύνη nach seiner Meinung sei. Charmides erklärt erst für σωφροσύνη ein ruhiges, stetiges Verhalten, dann ein züchtig bescheidenes Wesen, dann, daß man ausführe, was einem selbst zukommt: womit er doch nicht (wie Sokrates jedesmal nachweist) die σωφροσύνη als das unzweideutig und unfraglich Gute zu bestimmen vermag, das sie sein muß. Die Rechtfertigung des dritten Versuchs, das Wesen der σωφροσύνη zu bestimmen, übernimmt sodann Kritias; und er definiert sie noch als Erkenntnis seiner selbst, und diese als das Wissen um das, was man weiß und nicht weiß; – wobei Sokrates immer wieder unüberwindliche Schwierigkeiten findet. Sokrates selbst weiß auch nichts Brauchbares über die σωφροσύνη zu sagen, und so muß es also dahingestellt bleiben, was σωφροσύνη sei. Charmides schließt daraus, daß er nicht wisse, ob er sie habe oder nicht, also dessen bedürfe, daß Sokrates, als Arzt, ihm zur σωφροσύνη, zur Gesundheit der Seele, verhelfe; und so will er sich dessen Behandlung überlassen, solange dieser sie für nötig halte, – ein Entschluß, worin Kritias einen Beweis von σωφροσύνη sieht. Und wenn Charmides es nicht anders will, muß Sokrates ja wohl seine Behandlung übernehmen.

Ich erlaube mir doch die Frage, ob es nicht viel mehr einen Mangel an σωφροσύνη bezeugt, daß Charmides sich diesem Sokrates zur Behandlung anvertraut. Auf dessen doch recht törichte Frage, ob er σωφροσύνη habe oder nicht, reagiert sein Sinn noch richtig, gesund, als σωφροσύνη. Dann aber versagt seine σωφροσύνη. Er geht nicht bloß auf die ebenso törichte Zumutung ein, mit Sokrates zusammen zu untersuchen, ob er σωφροσύνη habe, sondern merkt auch nicht, daß Sokrates statt seiner σωφροσύνη den Begriff der σωφροσύνη untersucht, und scheint schließlich zu glauben, daß er durch solche Diskussionen an σωφροσύνη gewinnen könne. Und das ist nicht bloß ein Fehler des Verstandes, sondern ein Mangel an gesundem Sinn; denselben Mangel an gesundem Sinn verrät sein Oheim Kritias, wenn er ihm auf dieses Gespräch hin rät, den Verkehr mit Sokrates zu pflegen. Daraus möge doch nur gefolgert werden, daß aus diesem Gespräch der gute Ruf, den Sokrates als Pädagoge genießen soll, nicht zu begreifen ist; so daß also Sokrates, wenn sein guter Ruf berechtigt war, in diesem Gespräch nicht wohl richtig dargestellt sein kann.

Achten wir nun aber darauf, wie Sokrates das Gespräch mit Charmides und Kritias führt, so erheben sich auch dagegen schwere Bedenken.

Sokrates setzt voraus, daß Charmides, wenn er σωφροσύνη besitze, offenbar eine Vorstellung von der σωφροσύνη haben müsse. Das ist doch gar nicht so selbstverständlich, wie Sokrates es behandelt. Von der körperlichen Gesundheit eine Vorstellung sich zu bilden, hat der annoch körperlich Gesunde durchaus keine Veranlassung. Darin gerade erprobt sich seine körperliche Gesundheit, daß sich ihm der Zustand seines Körpers gar nicht zu Bewußtsein bringt. Erst die Erkrankung erinnert ihn daran, wie es war, da er noch nicht krank, also gesund war; und so bildet sich der Kranke eine Vorstellung von Gesundheit. Die bleibt dann auch dem wieder Genesenen. Wer eine Vorstellung von Gesundheit hat, ist sicher einmal« krank geworden und vielleicht wieder genesen; es sei denn, daß er von Gesundheit und Krankheit nur durch Hörensagen wisse und also ohne eine lebendige Vorstellung von dem einen und andern. So verhält es sich mit der Gesundheit des Körpers: sollte es sich mit der Gesundheit der Seele anders verhalten? Uebrigens wird der Kranke erst dadurch angeregt, sich eine Vorstellung von der Gesundheit zu bilden, daß ihm seine Krankheit empfindlich wird. Er kann aber krank sein, ohne daß ihm die Krankheit Schmerzen verursacht. Also ist auch daraus, daß jemand eine Vorstellung von Gesundheit nicht hat, auf seinen Gesundheitszustand nicht sicher zu schließen. Das gilt von der Gesundheit der Seele wieder so gut wie von der Gesundheit des Körpers. Wenn Sokrates dieses mehrdeutige Symptom des Gesundheitszustandes doch benützen will, muß er darauf achten, wie es im vorliegenden Fall bei Charmides zu deuten ist. Das tut er nicht.

Auf die Frage, was nach seiner Vorstellung σωφροσύνη sei, gibt nun Charmides verschiedene Antworten, worin er durchaus nicht beschreibt, was ihm darin zu Bewußtsein kommt, daß er sich bei gesunden Sinnen glaubt. Ein gesetztes, ruhiges Verhalten; ein züchtig bescheidenes Verhalten; daß man nicht in Dinge sich mischt, die einen nichts angehen, sondern betreibt, was einem selbst obliegt: das ist doch nicht σωφροσύνη, darin erweist sich nur etwa die σωφροσύνη. Wie kann Charmides das übersehen? Für ihn ist der ursprüngliche Sinn des Worts σωφροσύνη, von dem Sokrates ausgeht, verblaßt (»daß man bei gesunden Sinnen ist«) und σωφροσύνη die konventionelle Bezeichnung einer »Tugend«. Darum antwortet er eigentlich nicht auf die Frage, wie ihm der Zustand der σωφροσύνη zu Bewußtsein kommt, sondern auf die Frage, wann er der Forderung der σωφροσύνη zu genügen glaube. Das ist von ihm weniger zu verwundern, als es von Sokrates zu verwundern ist, daß er ihm auf diesen Abweg folgt. Denn die Definitionen der σωφροσύνη, die Charmides nun aufstellt, prüft Sokrates des weiteren nur darauf hin, ob die so definierte σωφροσύνη etwas Schönes sei, was sie als allgemein anerkannte Tugend sein müsse. Er läßt also das fruchtbare Leitmotiv des begonnenen Gesprächs (daß es wie eine Gesundheit des Leibs so eine Gesundheit der Seele gebe) fallen und verzichtet damit auch auf das brauchbarste Hilfsmittel, die konventionelle Auffassung und Wertung der σωφροσύνη zu berichtigen, zu vertiefen, zu erweitern, zu erhöhen. Indem er sich ferner auf den Nachweis einschränkt, daß, was Charmides für σωφροσύνη halte, nicht unbedingt gut sei: indem er zu fragen unterläßt, wann das schön sei und was daran schön sei, verurteilt er die weitere Untersuchung selbst vollends zur Unfruchtbarkeit. Es kommt tatsächlich nichts dabei heraus.

Nachdem sodann Kritias die auch von ihm zugestandene Voraussetzung, daß man σωφροσύνη nicht üben könne, ohne zu wissen, daß das σωφροσύνη sei, in eine Definition der σωφροσύνη umgebogen hat: das eben sei σωφροσύνη sich selbst erkennen – leitet Sokrates die Untersuchung sofort wieder auf ein totes Geleise. Ist ihm das »Sich selbst erkennen« nicht deutlich genug, so müßte er die Frage aufwerfen: was denn da geschehe, wenn einer (etwa Kritias) sich selbst erkenne; und was denn einer (etwa Kritias) dazu tun könne, daß er sich selbst erkenne. Er aber leitet aus dieser Definition ab, daß also die σωφροσύνη ein Wissen sei (επιστήμη). Und dann verwandelt sich ihm das Wissen des Menschen um sich selbst unter der Hand in ein Wissen des Wissens um sich selbst – und das Nichtwissen. Diese Personifikation des Wissens verursacht selbstverständlich unlösbare Schwierigkeiten. Dann verwandelt Sokrates das Wissen [des Wissens] um das Wissen und Nichtwissen allerdings zurück in das Wissen [eines Menschen] um das, was er weiß und nicht weiß. Weil er aber immer noch die Personifikation des Wissens [also eine Wissenschaft als fingiertes, hypostasiertes Subjekt des Wissens] im Kopfe hat, findet er auch darin unlösbare Schwierigkeiten. Und wenn er dann doch die Selbsterkenntnis [also nach seiner Deutung: daß einer wisse, was er wisse und nicht wisse] als σωφροσύνη gelten läßt, gesteht er schließlich, in der heiklen Frage hängen zu bleiben, ob diese σωφροσύνη für das Leben einen Wert habe oder nicht.

Damit hat dieser Sokrates einen großen Aufwand von Scharfsinn so gut wie umsonst vertan: denn so nebenbei fällt allerdings manche geistreiche und brauchbare Bemerkung ab. Es läßt sich aber, denke ich, mit genügender Sicherheit erkennen, daß der wirkliche Sokrates eine Unterredung dieser Art nicht geführt haben kann. Denn Platon läßt in »Charmides« seinen Sokrates sich über die »Unwissenheit« erklären, zu der Sokrates sich in der Apologie bekannte. In der Apologie aber ist Sokrates' »Unwissenheit« doch eigentlich eine recht einfache, klare Sache und gar nicht mit den unlösbaren Schwierigkeiten behaftet, die Sokrates im »Charmides« darin findet.

Da bekennt Sokrates z. B., daß er »kein genügendes Wissen um die Dinge im Hades habend darüber auch nichts zu wissen vermeine«. Was ist daran besonderes? Sokrates fragt wie jeder Mensch, was mit dem Menschen im Tode eigentlich geschieht. Was er darüber von anderen hört, überzeugt ihn nicht; er selbst findet aber auch keine Antwort, die ihn überzeugte. Also weiß er eben nicht, was mit dem Menschen im Tode geschieht. Und daß er das nicht weiß, das weiß er. Das ist ein Tatbestand, bei dem Sokrates sich beruhigen muß und auch wir uns beruhigen müssen. Denn zu erklären ist daran weiter nichts. Es steckt gar nichts Tieferes darin oder dahinter, kein logisches, psychologisches, erkenntnistheoretisches Geheimnis. Diese bewußte Unwissenheit ist auch kein Standpunkt – außer sofern Sokrates eben tatsächlich auf dem Punkt steht, über den Punkt nicht hinauskommt, daß er nicht weiß, was mit dem Menschen im Tode geschieht. Und dann fragt sich freilich, aber auch allein, wie Sokrates sich zu dem Tode verhalten soll, in dem mit ihm geschehen wird, er weiß nicht was. Darauf hat der Sokrates der Apologie sich geantwortet, daß er sich auf die beiden vorhandenen Möglichkeiten (eines Aufhörens und eines Fortlebens) eben einstellen müsse; und das tut er denn auch mit der Gleichmütigkeit, die sich dann einstellt, wenn man von einem Angst und Hoffnung erregenden vermeinten Wissen zum Bewußtsein wirklicher Unwissenheit übergeht. Ist Sokrates so bewußt unwissend wie über die Dinge im Hades auch über die Götter oder die Gottheit, über die beste Verfassung des Staats usf.: seine Unwissenheit ist der bloße Tatbestand, daß er auf gewisse Fragen, die sich ihm wie andern Menschen aufdrängen, eine ihn überzeugende Antwort nicht findet. Und darin liegt, auch wenn die Unwissenheit sich auf alle Gegenstände des Wissens bezöge, wenn also Sokrates auf keine der ihm wie andern sich aufdrängenden Fragen eine überzeugende Antwort fände, keine Schwierigkeit, die aufgelöst werden müßte und nicht aufgelöst werden könnte. Solche Schwierigkeiten entstehen erst, wenn die tatsächliche Unwissenheit umgedeutet wird in ein Wissen um das Wissen und Nichtwissen; in ein Wissen, das gar eine Tugend, die viel gerühmte σωφροσύνη sein soll. Dieses Mißverständnis ist aber dem Sokrates der Apologie nicht zuzutrauen, fällt also Platon zur Last.

Insbesondere liegt dem Sokrates der Apologie die Frage ganz ferne, ob das einen Wert habe, daß er sich seiner Unwissenheit bewußt geworden sei. Er hat sich mit seiner tatsächlichen Unwissenheit abgefunden, wie er sich mit ihr, wohl oder übel, als mit einer Tatsache abfinden mußte. Und nun lebt er als bewußt »Unwissender«, wie er als solcher leben kann und muß. Da er sich nun einmal tatsächlich unwissend weiß, hat es für ihn keinen Sinn, sich über die etwaige Nützlichkeit dieser Tatsache Gedanken zu machen. Wenn das, zu wissen was man weiß und nicht weiß, eine Tugend wäre, die man üben oder nicht üben kann: dann könnte er ja wohl fragen, ob die Uebung dieser Tugend, der σωφροσύνη, auch Nutzen bringe. Und weil Platon Sokrates' Unwissenheit in ein Wissen um das Wissen und Nichtwissen umdeutet, das man sich etwa erwerben kann und soll, also in eine Tugend: so kann er seinen Sokrates so fragen lassen.

»Charmides« beweist, daß Platon die Unwissenheit seines verehrten Meisters mißverstanden hat. Ist aber Platon nicht zu glauben, daß Sokrates die Unwissenheit, worin er seine eigentümliche »Weisheit« sieht, so töricht spitzfindig behandelt habe, wie es in »Charmides« geschieht, so ist Platon auch nicht zu glauben, daß Sokrates einen jungen Menschen so töricht behandelt habe, wie er es mit Charmides getan haben soll. Und es ist Platon dann auch nicht zu glauben, daß ein Charmides und Kritias durch virtuose Kunststücke einer die Fühlung mit der Wirklichkeit verlierenden Dialektik sich für Sokrates gewinnen lassen.

21

Im » Protagoras« hat Platon ein Bild des »philosophischen« Treibens in Athen entworfen, das die Wahrheit einer guten Karikatur haben mag. Daß aber Sokrates die Rolle gespielt habe, die Platon ihn da spielen läßt, das ist wieder bis zur Unglaublichkeit zweifelhaft.

Protagoras, der Zeit und dem Rang nach der erste der »Sophisten«, ist nach Athen gekommen und in dem Hause des reichen Kallias mit den Sophisten Hippias und Prodikos zusammengetroffen. Da versammelt sich natürlich die vornehme, philosophisch interessierte Gesellschaft von Athen, und die Sophisten stellen vor ihr (auch in der Absicht, Schüler zu werben) ihre Weisheit und Kunst zur Schau. Den jungen Hippokrates versetzt diese Nachricht in solche Aufregung, daß er vor Tagesanbruch zu Sokrates eilt, mit der Bitte, daß dieser ihn Protagoras als Schüler empfehle. Sokrates aber stellt zunächst fest, daß Hippokrates nicht weiß, was er eigentlich will: denn selbst ein »Sophist« werden zu wollen, fällt ihm als einem jungen Mann aus vornehmem Geschlecht natürlich nicht ein; und welche Art von Bildung ihm Protagoras sonst beibringen könne und solle, davon hat er durchaus keine klare Vorstellung. Darauf führt ihm Sokrates zu Gemüt, daß man seine Seele nicht dem nächsten besten angeblichen Weisheitslehrer anvertrauen dürfe, will nun aber, obgleich er sich selbst ein sicheres Urteil nicht zutraut (er glaubt sich zu jung dazu) mit Hippokrates hingehen, sich den Mann einmal anzuhören. Doch begnügt sich Sokrates nicht damit, das Auftreten des Protagoras zu beobachten, um so indirekt festzustellen, ob er Vertrauen einflößt; vielmehr fragt er ihn direkt, worin ein junger Mann, wie Hippokrates (der sein Schüler zu werden wünsche) durch den Verkehr mit ihm gewinnen könne. Was Protagoras darauf erwidert, läuft (wie Sokrates unter Zustimmung des Protagoras feststellt) darauf hinaus, daß Protagoras seine Schüler zu tüchtigen Bürgern zu machen verheiße: »Da verstehst du eine schöne Kunst (meint Sokrates) – wenn du sie wirklich verstehst.« Doch nimmt er diesem Zweifel das Beleidigende, indem er ihn verallgemeinert: es sei ihm nämlich fraglich geworden, ob, was Protagoras lehren wolle, überhaupt lehrbar sei. Die doch anerkannt gescheiten Athener wollen in der Volksversammlung zwar über irgendwelche geschäftliche Angelegenheit nur den Rat der Sachverständigen hören, die auf das betreffende Geschäft eingelernt sind, über die allgemeinen Angelegenheiten des Staats aber lassen sie jeden beliebigen reden, ohne darnach zu fragen, ob er die Kunst der Staatslenkung irgendwo gelernt habe; und die bedeutendsten Politiker unter den Athenern bekümmern sich um die politische Erziehung ihrer Söhne nicht, so nötig es diese offenbar hätten, da sie ihren Vätern oft genug keine Ehre machen. Es gilt also in Athen offenbar für unmöglich, die Bürgertugend zu lehren. Darauf sucht Protagoras in einer langen, unklaren Rede nachzuweisen, daß man die Tugend lehren könne, daß auch die Athener dieser Meinung seien, und daß es nicht zu verwundern sei, wenn tüchtige Männer unbedeutende Söhne haben und unbedeutende Väter tüchtige Söhne. Sokrates dankt für die große gründliche Erklärung, die Protagoras ihm gewährt habe, und bekennt sich überzeugt. Nur eines sei ihm nicht deutlich geworden: wie das sich vereinigen lasse, daß Protagoras einerseits von der Tugend geredet habe, als ob sie immer und überall eben die eine Tugend wäre, die es allein gibt, und andererseits eine Mehrzahl von Tugenden erwähnt habe, als ob es also mehrere Tugenden gebe. Ob nun wohl die Tugenden nur verschiedene Benennungen der einen gleichen Tugend seien oder deren unter sich verschiedene Teile? Protagoras antwortet: die Tugend sei eine, die Tugenden Teile der einen Tugend, und zwar Teile von der Art, daß man einen ohne den anderen, also z. B. die Tapferkeit ohne die Gerechtigkeit haben könne. Sokrates aber bringt ihn durch den Nachweis, daß diese Auffassung mit unlösbaren Schwierigkeiten behaftet sei, in große Verlegenheit, so daß er die Lust zur Fortsetzung des Gesprächs verliert, das auch Sokrates nur fortsetzen will, wenn Protagoras ihm auf seine Fragen kurz und bestimmt antworten oder selbst ihn ausfragen wolle. Auf Zureden der Anwesenden entschließt sich Protagoras zu letzterem und knüpft nun die weitere Unterredung an ein Gedicht des Simonides an, worin dieser sich offenbar widersprochen habe, da er es zuerst selbst für schwer erklärt habe, gut zu werden, und dann es dem Pittakos nicht gelten lassen wolle, daß es schwer sei, gut zu sein. Sokrates kann darin einen Widerspruch nicht erkennen und gibt nun selbst die richtige Erklärung des Gedichts. Seine eigentliche Absicht scheint dabei doch zu sein, daß er einerseits die anwesenden Sophisten aufzieht, andererseits den Gedanken anbringt, das gebe es nicht, daß jemand mit Absicht das Ueble tue. Dadurch wird die Wendung vorbereitet, die er dem Gespräch gibt, indem er die Unterhaltung wieder aufnimmt, wie sich die Tugenden zu der Tugend verhalten. Er weist Protagoras nach, daß man das Ungute nur in der Unwissenheit tue, die Tugend also in der Einsicht besteht. Damit hätte Sokrates freilich, wie er selbst feststellt, ihre von Protagoras behauptete, von ihm bezweifelte Lehrbarkeit erwiesen. So wäre es wohl nötig, das Wesen der Tugend erst erschöpfend zu erforschen. Das wird aber von Protagoras unter wohlwollender Anerkennung des Sokrates auf ein andermal vertagt. –

Ob nun Platon in diesem Gespräch ein getreues Bild von dem philosophischen Treiben in Athen entwerfen wollte, und ob er dazu die nötige Unbefangenheit besaß: das möge dahingestellt bleiben. Uns interessiert hier nur, wie er seinen Sokrates auftreten läßt. Wenn aber Sokrates hier nicht verzeichnet ist, so war er ein Mensch, der nicht wußte, was er wollte.

Sokrates gibt dem Hippokrates mit offenem großem Ernst zu bedenken, welcher Gefahr er seine Seele aussetze, wenn er sie einem »hergelaufenen« »Sophisten« zur Ausbildung übergebe, ohne den Mann selbst zu kennen, ohne auch nur eine klare Vorstellung davon zu haben, was ein Sophist sei. Dadurch bestimmt Sokrates den Hippokrates, Protagoras erst anzuhören, um dann mit den älteren Freunden sich zu beraten, ob er wirklich sich ihm anvertrauen solle. Und wenn Sokrates mit Hippokrates zu Protagoras geht, hat er, ist es ihm damit Ernst, das offenbar im Auge zu behalten.

Dann wäre es aber doch wohl das beste, die beiden würden Protagoras wirklich nur anhören, ohne den besonderen Grund kundzugeben, warum sie ihn hören wollen: sonst laufen sie Gefahr, daß Protagoras sich nicht so gibt, wie er ist, sondern so produziert, wie er gesehen werden möchte. Aber dazu will ihn Sokrates gerade reizen. Liegt diese Absicht nicht schon darin, daß er Protagoras ihr Anliegen kund gibt, so veranlaßt er doch, daß auch Prodikos und Hippias herbeigerufen werden, weil er den Verdacht hat, daß Protagoras sich vor diesen Rivalen zeigen wolle. Damit handelt er der ernsten Absicht zuwider, in der er gekommen ist – oder sein will.

Dann veranlaßt Sokrates den Protagoras, ein Programm seiner erzieherischen Tätigkeit zu entwickeln. Darauf erwidert er sehr richtig: »da verstehst du wirklich eine schöne Kunst, wenn du sie wirklich verstehst«; ob es aber richtig ist, das zu sagen, hat er sich offenbar nicht recht überlegt. Was kann denn Protagoras mit Sinn darauf erwidern? Nachdem er zuvor zu Hippokrates gesagt hat: »So wisse denn, junger Mann: was du davon haben wirst, wenn du mit mir umgehst, ist dieses: du wirst an dem ersten Tage, den du in meiner Gesellschaft zugebracht hast, als ein Besserer nach Hause gehen, und ebenso am zweiten Tage, und wirst so jeden Tag, den du bei mir zubringst, an innerem Wert gewinnen« … nachdem er das gesagt hat, kann er Hippokrates nur auffordern, die Probe zu machen. Dann hätte Hippokrates nur noch mit Sokrates und andern Freunden zu beraten, ob nicht diese Probe von einem, zwei, drei Tagen schon zu gefährlich sei.

Sokrates aber schneidet Protagoras diese einzige sachgemäße Antwort ab, indem er sofort die Frage, ob Protagoras leisten könne, was er verspreche, in der allgemeinen Frage untergehen läßt, ob, was Protagoras verspricht, überhaupt möglich sei – ob die Tugend überhaupt lehrbar sei. Und damit verrät er, daß es ihm mit der Sache, um die sich's angeblich handelt, nicht ernst ist. Denn wenn er die Lehrbarkeit der Tugend überhaupt bezweifelt, so mußte er Hippokrates zum voraus zu bedenken geben, ob er sich von Protagoras nicht etwas lehren lassen wolle, was überhaupt nicht lehrbar sei. Und das Ergebnis dieser Besprechung könnte dann sein, daß sie sich den Gang zu Protagoras ersparen. Wenn andererseits Protagoras wirklich leistet, was er Hippokrates verspricht, so ist die Tugend lehrbar; und damit sind dann auch Sokrates' Einwände gegen die Lehrbarkeit der Tugend tatsächlich widerlegt – Einwände, die sowieso den Eindruck machen, daß sie von Sokrates nicht ganz ernst gemeint sind. Wenn endlich Protagoras die Lehrbarkeit der Tugend im allgemeinen nachweist, ist damit noch nicht entschieden, was für Hippokrates im Ernst in Frage steht: ob nämlich Protagoras die Tugend lehren kann; – wie es auch möglich wäre, daß Protagoras recht wohl die Tugend lehren könnte, ohne die Lehrbarkeit der Tugend beweisen zu können.

Ergänzen wir »Protagoras« durch ein dem Vorgespräch zwischen Sokrates und Hippokrates entsprechendes Nachgespräch, so müßte Hippokrates wohl gestehen, daß er so klug sei wie zuvor – was seine praktische Frage betrifft, ob er zu Protagoras in die Lehre gehen soll; und Sokrates müßte ihm dann wohl zugestehen, daß er selbst den Zweck der Zusammenkunft mit Protagoras vereitelt habe – indem er eine ernsthafte Angelegenheit, die er selbst in Anregung gebracht hatte, nicht ernsthaft behandelte. Es ist doch Mangel an Ernst, der ihn die praktische Frage, ob Hippokrates Schüler des Protagoras werden soll, vergessen läßt über der theoretischen Frage, ob die Tugend lehrbar sei.

Nun entspricht aber wohl das Gespräch mit Hippokrates, nicht aber die Unterredung mit Protagoras der Erwartung, die nicht bloß der Sokrates der Apologie, sondern auch Nikias im »Laches« durch seine Charakteristik des Sokrates erregt. Wenn man im Gespräch mit Sokrates unvermeidlich dazu gebracht wurde, Rechenschaft abzulegen von seinem Leben, so hätte Sokrates seine Unterredung mit Protagoras darauf abzwecken müssen, daß Protagoras Rechenschaft ablegen mußte von seiner Art, die Tugend zu lehren. Dabei hätte Sokrates an einen ernsthaften Versuch des Protagoras anknüpfen können, einen Schüler irgend eine Tugend zu lehren. Oder hätte er Protagoras wenigstens fragen können, wie er es angreife, einen jungen Menschen tapfer, gerecht, besonnen zu machen. Wenn Protagoras dann erzählt hätte, welche Art Belehrung er je zu diesem Zweck verwende, so hätte sich daraus die Frage ergeben, ob die bloße Belehrung genüge, jemand eine Tugend zu lehren (also, objektiv gewendet: ob die Tugend nur ein mitteilbares Wissen, nur je eine Art Weisheit sei); und wenn diese Frage wohl hätte verneint werden müssen, daraus die weitere Frage, was zu der Belehrung hinzutreten müsse, um einen Menschen eine Tugend zu lehren (objektiv gewendet: was die Tugend noch außer einem Wissen sei – nämlich Gesinnung und Uebung); und daraus dann etwa noch die allgemeine Frage, ob die Tugend überhaupt lehrbar sei. Hätte Sokrates dabei den praktischen Ernst und Zweck der Unterredung streng im Auge behalten, so hätte Protagoras gar keine Gelegenheit gefunden, sich nur als Virtuosen in irgend welcher Kunst zu produzieren. Und so wäre die Unterredung wohl auch fruchtbarer geworden, als sie es so, wie Platon sie seinen Sokrates anlegen läßt, werden konnte.

Sokrates nimmt Protagoras nicht ernst; und dadurch verwandelt er die Unterredung in eine Schaustellung, in der doch nicht bloß Protagoras seine Kunst des Vortrags, sondern auch Sokrates seine Kunst der Gesprächsführung (der Dialektik) zur Schau stellt. Die historische Frage aber ist, ob der wirkliche Sokrates diesen groben Fehler sich zuschulden kommen ließ, oder ob nur Platon in irgend welcher eigenen Absicht ihm das andichtete.

22

Noch bedenklicher ist die Rolle, die Sokrates in dem » Euthydemos« spielt. Kriton fragt Sokrates nach dem Fremden, mit dem er ihn gestern im Gespräch gesehen habe. Die beiden Fremden, sagt ihm Sokrates, seien die Gebrüder Euthydemos und Dionysiodoros, zwei »Allweise«, die nicht nur die Fechtkunst selbst verstehen und andere lehren können, sondern auch die Kunst, sich vor Gericht jedes Gegners zu erwehren, und überhaupt die Kunst der Eristik, jeden im Disput zu überwinden, er möge sagen, was er wolle. Und da sie diese Kunst in kürzester Zeit jeden Beliebigen zu lehren versprechen, habe er sich entschlossen, trotz seines vorgerückten Alters bei ihnen auch noch in die Lehre zu gehen; und er fordert Kriton auf, dasselbe zu tun. Kriton möchte doch zuerst wissen, welche Art Weisheit sie von diesen Allweisen lernen können; und so erzählt ihm Sokrates die Unterredung, die er mit ihnen hatte.

Er sei nämlich allein im Auskleidezimmer des Bades gesessen und habe sich schon fortbegeben wollen, sei aber dann durch das gewohnte dämonische Zeichen abgehalten worden. Richtig seien sofort die beiden mit einem kleinen Gefolge von Schülern gekommen, und dann auch der schöne Jüngling Kleinias mit Ktesippos und einigen andern Verehrern. Da habe er Kleinias auf die beiden Weisen aufmerksam gemacht, die ihn nicht bloß die Kriegskunst, sondern auch die Kunst des Advokaten lehren können. Darauf haben die beiden Weisen einander lachend angesehen, und Euthydemos habe erwidert: dies zu lehren sei für sie Nebensache geworden; was sie jetzt allein mit Ernst betreiben sei dies: die Tugend zu lehren, die sie schöner und rascher lehren können als irgend wer. Natürlich habe er sie gebeten, ihnen eine Probe dieser wunderbaren Kunst zu geben (wozu sie eben gekommen seien, wie sie sagten); und zwar mögen sie den jungen Kleinias, um den er wie auch dessen Anverwandte in Sorge seien, überzeugen, daß es notwendig sei, Philosophie zu treiben und sich um die Tugend zu bemühen. Euthydemos habe sich dazu bereit erklärt, wenn nur der junge Mensch ihm die Fragen beantworten wolle, die er ihm stelle. Die erste Frage, die er sodann an Kleinias gerichtet habe, sei gewesen: welche Menschen die Lernenden seien? die Weisen oder die Unwissenden? Und daraufhin habe erst Euthydemos den Jüngling überführt, daß nicht, wie er meine, die Weisen die Lernenden seien, sondern die Unwissenden; und dann Dionysiodoros, daß nicht, wie er jetzt meine, die Unwissenden die Lernenden seien, sondern die Weisen. Aehnlich sei es Kleinias mit der zweiten Frage gegangen: ob die Lernenden lernen, was sie wissen, oder ob sie lernen, was sie nicht wissen. Den dadurch verwirrten und beschämten Kleinias habe sodann er, Sokrates, beruhigt, indem er ihm erklärt habe, das alles sei bis jetzt nur ein Spaß gewesen, den die beiden Weisen sich mit ihm erlaubt haben; und er habe nun die beiden Weisen aufgefordert, jetzt damit Ernst zu machen, daß sie den Jüngling überzeugen, er müsse sich um Weisheit und Tugend bemühen; und er habe ihnen auch als Laie ein Beispiel geben wollen, wie er sich eine ernste Unterredung denke. So habe denn er aus Kleinias heraus gefragt, daß jedes der sogenannten Güter erst durch die richtige Benützung wirklich ein Gut werde, durch falsche Benützung aber ein Uebel; so daß das einzige, unzweideutige Gut die Weisheit sei, nämlich das Wissen um die richtige Benützung aller Güter, und diese auf jede Weise erstrebt werden müsse. Nachdem ihm Kleinias auch ohne weiteres zugestanden, daß die Weisheit lehrbar sei, habe er Euthydemos und Dionysiodoros aufgefordert, nun statt mit seiner laienhaften Art mit ihrer geschulten Technik in diesem Sinne weiter auf den Jüngling einzuwirken. Denn es liege ihm viel daran, daß dieser weise und gut werde. Dionysiodoros aber habe nun daran anknüpfend ihn vielmehr gefragt, ob es ihm mit dem Wunsche Ernst sei, daß Kleinias aus dem Unwissenden, der er sei, ein Weiser werde. Und auf seine selbstverständlich bejahende Antwort habe er die These aufgestellt: wer das wünsche, der wünsche Kleinias, daß er aufhöre zu existieren. Darüber hätte es zwischen Ktesippos und Dionysiodoros zu einer gereizten Auseinandersetzung kommen können, wenn er, Sokrates, sich nicht dazwischen geworfen hätte. Das könne man sich ja wohl gefallen lassen, habe er zu Ktesippos gesagt, daß man als Tor umgebracht werde, um als Weiser weiterzuleben; und das könne man also auch einem Menschen, den man liebe, wohl wünschen. Ktesippos habe darauf eingelenkt: er habe nicht beleidigen, nur widersprechen wollen; und Dionysiodoros solle Widerspruch nicht für Beleidigung nehmen. Das habe diesem die Veranlassung gegeben zu der Frage: ob es denn so was überhaupt gebe, ein »Widersprechen«? Und so habe sich die Unterredung fortgesponnen; wobei sich gezeigt habe, daß Ktesippos ein gelehriger Schüler sei: er habe in der Tat rasch gelernt, spitzfindige Fragen mit spitzfindigen Fragen zu erwidern – bis er schließlich doch vor den beiden Weisen als unwiderstehlichen Kämpfern die Waffen gestreckt habe. Endlich habe er, Sokrates, mit folgender Anrede an die beiden Allweisen das Fazit gezogen: »O wie wunderbar glücklich veranlagt seid doch Ihr beiden, denen in so kurzer Zeit ein solches Werk gelungen ist! Viel Schönes enthalten ja Eure Reden; am herrlichsten aber ist doch dies, daß Euch an dem Urteil der Mehrzahl und der Würdigen und Angesehenen gar nichts liegt, sondern nur an dem Urteil von Euresgleichen. Ich weiß ja wohl, daß diese Eure Reden nur wenige Menschen befriedigen würden, nämlich eben Euresgleichen; daß aber die Andern sich eher schämen würden in solchem Redekampf zu gewinnen, als zu verlieren. Und auch dies spricht in Euren Reden freundlich an: wenn Ihr behauptet, daß es weder ein Gutes gebe, noch ein Schönes, noch ein Weises und überhaupt keine Verschiedenheit verschiedener Dinge, so verschließt Ihr ja den Menschen geradezu den Mund (wie Ihr auch sagt); daß Ihr aber nicht bloß andern, sondern auch Euch selbst den Mund zu verschließen scheint, das ist sehr liebenswürdig von Euch und nimmt Eurer Rede alles Verletzende. Daß es sich aber so verhält, wie Ihr sagt, und Eure Weisheit für jeden in kurzer Zeit lernbar ist, das habe ich ja an Ktesippos bewährt gefunden, der Euch nur so extemporierend nachzuahmen vermochte. Nun ist das ja an Eurer Sache sehr hübsch, daß man sie sich so rasch aneignen kann; daß ihr aber vor andern Euch in Diskursen produziert, ist doch nicht praktisch: Ihr riskiert ja, daß andere Euch keinen Dank erstatten, wenn sie sie nur so geschwind von Euch gelernt haben. Wollt Ihr also einen Rat von mir annehmen, so tut das nicht, sondern diskutiert nur miteinander und wenn je vor einem andern, so nur gegen Honorar. Und wenn Ihr klug seid, so ratet Ihr das auch Euren Schülern: nie mit einem andern zu diskutieren, sondern nur mit Euch und unter sich. Denn das Seltene, o Euthydemos, ist kostbar; das Wasser aber, obgleich nach Pindar das Beste, gilt nichts. Und nun: nehmet auch mich und diesen Kleinias zu Schülern an.« Dann sei man nach einigen kurzen Bemerkungen, die noch ausgetauscht wurden, auseinander gegangen.

Nachdem Sokrates dies erzählt, wiederholt er seine Aufforderung an Kriton, mit ihm bei diesen beiden Männern in die Lehre zu gehen, die fürs Geld jeden, ohne Rücksicht auf Alter und Begabung, ihre Weisheit zu lehren versprechen. Kriton aber glaubt eher zu denen zu gehören, welche in der Diskussion mit solchen Weisen lieber eine Niederlage erleiden als einen Sieg davontragen möchten. Und er glaubt Sokrates jetzt auch nicht vorenthalten zu sollen, wie sich ein Zeuge dieser Unterredung (ein hervorragender Verfasser von Gerichtsreden, der sich auch auf Philosophie verstehe) gegen ihn darüber geäußert habe. Das also seien jetzt die Weisesten unter den Weisen! Menschen, die sich mit unnützem Zeug eine unnütze Mühe machen, denen aber auch selbst an allem, was sie sagen, gar nichts liege! Ob er, Kriton, sich nicht für seinen Freund Sokrates schäme, daß er sich mit solchen Schwätzern einlasse? Aber um die Philosophie sei es überhaupt eine faule Sache; und diese Philosophen seien nichts, als ebenso lächerliche wie nichtsnutzige Menschen, Er, Kriton, denke über die Philosophie freilich anders; daß aber Sokrates sich mit solchen Philosophen einlasse, könne auch er nicht für gut finden. Sokrates aber meint, die so urteilen, seien Zwitter von Philosophen und Politikern, die weder rechte Philosophen noch rechte Politiker seien, aber natürlich in ihrer Mittelmäßigkeit für beides gelten wollen und auch gelten; und auf Leute, wie Euthydemos seien sie deshalb so schlecht zu sprechen, weil die ihnen diesen Anspruch streitig machen. Uebrigens seien die tüchtigen Philosophen selbstverständlich so selten wie die tüchtigen Menschen überhaupt. Kriton möge also doch seinen älteren Sohn, der das Alter dazu habe, in der Philosophie unterweisen lassen; aber natürlich von einem tüchtigen Philosophen. –

Das ist nun richtig; und Sokrates mag auch jenen Kritiker richtig beurteilt haben. Aber der Vorwurf gegen ihn selbst, daß er sich mit hohlen Schwätzern wie diesen beiden »Allweisen« einlasse, mit Leuten, die er selbst versteckt, aber doch deutlich genug als solche behandelt, und die das nicht einmal zu merken scheinen (so aufgeblasen sind sie in ihrer Dummheit): diesen Vorwurf hat er damit doch nicht entkräftigt. Er scheint auch gar nicht zu bemerken, daß er sich selbst in ihre nichtsnutzige Art zu philosophieren hat hineinziehen lassen.

Er erlaubt sich ja sofort, den Anspruch der beiden Weisen, daß sie die Tugend lehren können, nicht bloß verwunderlich, sondern auch fraglich zu finden. Wenn er sie dann aber auffordert, daß sie zum Erweis ihrer Lehrkunst jetzt sofort den jungen Kleinias überzeugen sollen, daß er sich um Weisheit und Tugend bemühen müsse: so hätten ihm die beiden, wenn es ihnen mit der Erziehung zur Tugend ernst gewesen wäre, sofort fragen müssen, ob es denn ihm mit seiner Sorge um den jungen Menschen wirklich ernst sei. Denn diese Zumutung ist so unsinnig, daß ein verständiger Mensch sie im Ernst nicht stellen kann; und nur zu dem Zweck, die beiden Erzieher zur Tugend ad absurdum zu führen, dürfte Sokrates sie aus Rücksicht auf den jungen Kleinias nicht stellen. Sollte der von dem Ernst seiner Erziehung zur Weisheit etwa dadurch überzeugt werden, daß nun zum Spaß mit ihm der Versuch gemacht werden soll, ihn zum Eifer um die Tugend zu bestimmen? Dieser Sokrates nimmt die Erziehung zur Tugend so wenig ernst, wie dieser Euthydemos und dieser Dionysiodoros. So sagt er denn auch Kleinias, daß er die Vexierfragen, durch die er in Verlegenheit gebracht werde, nur für einen Spaß nehmen solle; aber er sagt nicht auch dem Euthydemos und Dionysiodoros, daß man durch bloße Vexierfragen nicht die Tugend lehrt, die sie zum Erweis ihrer Fähigkeit, die Tugend zu lehren, den Kleinias lehren sollen. Glaubt er sie aber ohne direkte Zurechtweisung durch die eigene Musterlektion, die er nun vornimmt, in das richtige Geleise zu bringen, so täuscht er sich darin: sie fahren nachher in der alten, rabulistischen Weise fort. Uebrigens wird auch der Ernst seiner Unterweisung dadurch gebrochen, daß er sie selbst als »Paradigma« bezeichnet; und daß das zur Probe herbeigeführte Einverständnis über die Notwendigkeit der Weisheit Kleinias zu dem ernsten Entschluß bestimmen werde, fortan vor allem sich darum zu bemühen, daß er möglichst weise werde – das glaubt, daran denkt doch Sokrates selbst nicht. Hätte Kleinias je diesen Entschluß gefaßt, so würde der durch die weitere Unterhaltung heillos zerschwatzt. Und Sokrates macht keinen ernsthaften Versuch, dem Einhalt zu tun; er fordert auch Kleinias nicht auf, mit ihm fortzugehen, damit sie im Ernst miteinander besprechen können, was diese Philosophen offenbar nicht ernst nehmen wollen. So wird Kleinias zu dem Gedanken versucht, daß solche philosophische Spaßmacherei Sokrates doch auch Spaß mache, und daß also der ernsthafte Philosoph (für den er doch Sokrates hält) wenigstens zum Spaß mitphilosophieren könne. In seinem spöttischen Schlußwort an die beiden Allweisen spottet Sokrates auch seiner selbst – und ob er wohl weiß, wie? Denn da behandelt er die beiden Weisen als so dumm, daß es wirklich kein Witz mehr ist, ihrer Dummheit zu spotten; und sie sind ja in der Tat dumm genug, den Spott nicht zu merken – sonst müßte die Unterredung etwas weniger friedlich endigen. Und nachdem er ihnen geraten hat, nur mit ihresgleichen zu philosophieren, schließt er nicht etwa, daß für ihre Weisheit er freilich zu alt und Kleinias zu jung sei, sondern er ersucht sie, ihn und Kleinias (natürlich als ihresgleichen!) unter ihre Schüler aufzunehmen. Das ist doch keiner von den schlechten Witzen mehr, die gerade die guten sind. Kriton lehnt denn auch die spaßhafte Aufforderung, sich Sokrates anzuschließen, mit einer ernsthaften Begründung ab und gibt Sokrates im Ernst zu bedenken, ob es nicht unter seiner Würde sei, sich mit solchen Philosophen einzulassen. Das hätte wohl eine ernsthafte Antwort verdient – die Sokrates schuldig bleibt.

Oder vielmehr; Platon läßt seinen Sokrates mit philosophischen Seiltänzern Gespräche führen, die in ein mehr oder weniger geistreiches, in Wirklichkeit albernes Geschwätz ausarten; und Platon läßt seinen Sokrates eine ausweichende Antwort geben, wenn er darüber von einem aufrichtigen Freund im Ernst zur Rede gestellt wird. Die Frage ist, ob Platon seinen verehrten Meister damit nur wahrheitsgetreu dargestellt oder in Wahrheit karikiert hat. Ehe ich aber das zur Frage stelle, soll noch ein Dialog untersucht werden, worin Sokrates selbst aufs Seil geht, um da erstaunliche Kunststücke auszuführen.

23

In Platons Schriften sind zwei Gespräche enthalten, die Sokrates mit dem Sophisten Hippias geführt habe. Beider Echtheit wird angezweifelt; doch hat das eine, kleinere, Verteidiger gefunden. Es entspinnt sich, nachdem Hippias eine Prunkrede über Homer gehalten hat. Sokrates hat schweigend zugehört, ohne in den Beifall des Publikums einzustimmen, aber auch ohne eine Einwendung zu machen. Darüber, nachdem das Publikum sich verlaufen hat, von Eudikos zur Rede gestellt, sagt er, daß er allerdings eine Frage an Hippias zu richten hätte: es sei ihm nämlich entgangen, wie Hippias über Achilles und Odysseus urteile. Hippias wiederholt ihm, daß nach seiner Meinung Homer in Achilles den besten, in Nestor den klügsten, in Odysseus den verschlagensten Menschen habe darstellen wollen; und zwar in Achilles den besten, sofern dieser erkläre, daß ihm der Mensch verhaßt sei, der anders rede, als er denke, in Odysseus den verschlagensten, sofern dieser mit Lug und Trug umgehe. Also sei nach Homer, schließt Sokrates, der eine Mensch wahrhaftig, der andere lügnerisch, und nicht derselbe Mensch zugleich wahrhaftig und lügnerisch; und Sokrates läßt sich von Hippias bestätigen, daß auch er dieser Meinung sei. Darin findet Sokrates eine Schwierigkeit. Er läßt sich von Hippias zugestehen, daß lügen nur kann, wer die Wahrheit weiß (sonst könnte ihm ja begegnen, daß er in seiner Unwissenheit, indem er das Falsche sagen will, das Richtige sagt); und natürlich kann auch nur wer die Wahrheit weiß die Wahrheit sagen. Also ist derselbe Mensch fähig, die Wahrheit und die Lüge zu sagen; also wird derselbe Mensch zugleich Lügner und wahrhaftig sein. Nachdem Hippias ihm das zugestanden, kommt Sokrates auf Odysseus und Achilles zurück. Also muß Odysseus, wenn er ein Lügner war; auch wahrhaftig sein, muß Achilles, wenn er wahrhaftig war, auch ein Lügner sein. Sonderbarerweise läßt nun Homer den Odysseus nach Sokrates niemals lügen; Achilles dagegen lügt in der Tat unmittelbar, nachdem er seinen Haß gegen die Lüge kundgegeben: er sagt nämlich, daß er am nächsten Tag heimfahren werde, und bleibt dann doch da. Wenn er aber, wie Hippias einwendet, nur durch die Umstände verhindert wurde, die ausgesprochene Absicht auszuführen, diese also nicht ausgesprochen habe, um jemand zu betrügen: so ist damit für Sokrates die Schwierigkeit durchaus nicht erledigt. Wer ist denn besser, fragt er: wer mit Absicht das Falsche tut oder wer ohne Absicht das Falsche tut? Denn wer mit Absicht das Falsche tut, könnte das Richtige tun; wer ohne Absicht das Falsche tut, kann das Richtige nicht tun. Das muß Hippias von Fall zu Fall zugestehen; daß aber darum jener besser sei als dieser, will ihm doch nicht in den Sinn. »Auch mir nicht,« schließt Sokrates das Gespräch; »es scheint mir das aber doch aus unserer Erörterung mit Notwendigkeit zu folgen. Deshalb bin ich darüber, wie ich schon sagte, mit mir selbst auch durchaus nicht im reinen. Wenn nun ich, als Laie, in dieser Hinsicht zu keinem sichern Urteil komme, so ist das nicht zu verwundern; wenn aber auch ihr Weisen in der Irre geht, so ist das für uns andere schlimm: so können wir ja auch bei euch uns nicht Rats erholen.«

Setze ich sofort hier ein, so möchte ich bemerken, daß die Not der Laien darum doch nicht so groß ist. Denn ob auch, wer mit Absicht das Falsche tut, der Bessere wäre, es wird doch niemand deshalb tun, was er im gegebenen Fall für das Falsche hält. Der Meinung ist übrigens Sokrates selbst; denn er schließt seinen Beweis mit den Worten ab: »also dürfte kein anderer der Gute sein, als wer mit Absicht das Falsche, Schimpfliche, Ungerechte tut – wenn es den gibt«. Und nach der oft wiederholten Behauptung, gerade des platonischen Sokrates, gibt es den nicht. Also existiert für Sokrates das schwierige Problem: »wer der Bessere sei? wer mit Absicht fehle oder wer ohne Absicht fehle?« im Ernste überhaupt nicht. Wirft er es aber trotzdem auf, um einen Sophisten in Verlegenheit zu bringen, so soll er es auch gründlich durchdiskutieren. Dann hat er aber nicht bloß Menschen zu unterscheiden, die das Wissen um das Gute haben, und Menschen, die das Wissen um das Gute nicht haben, sondern unter jenen noch Menschen, die das Wissen um das Gute haben, und deshalb das Gute tun, und Menschen, die das Böse tun, obgleich sie das Wissen um das Gute haben; und unter diesen Menschen, die das Gute tun, obgleich sie das Wissen um das Gute nicht haben, und Menschen, die das Böse tun, weil sie das Wissen um das Gute nicht haben. Und dann hat er diese vier Arten von Menschen miteinander zu vergleichen. Zu diesem Behuf würde insbesondere noch zu untersuchen sein, warum gewisse Menschen mit dem Wissen um das Gute doch das Böse tun, und andere Menschen ohne das Wissen um das Gute doch das Gute tun. Dann würde sich freilich wohl herausstellen, daß Sokrates und Hippias im Grunde einer Meinung sind, würde also Hippias gar nicht in Verlegenheit gebracht werden – und das wäre doch schade.

Hätte Sokrates Disputationen geliebt, wie Platon sie ihn mit Hippias und Euthydemos, aber auch mit Protagoras und sogar mit Gorgias anspinnen läßt, so wäre wohl zu begreifen, daß Aristophanes in ihm einen der gewandten, aber hohlen Schwätzer sah, deren es in Athen damals genug gegeben haben muß; und das könnte ja dafür sprechen, daß Platon auch und gerade in solchen Gesprächen den wirklichen Sokrates auftreten läßt. Sodann läßt auch Xenophon (Mem. IV, 2, 19) Sokrates in einem Gespräch mit Euthydemos (der ein anderer sein müßte als der des platonischen Dialogs) die Frage aufwerfen: wer der Ungerechtere sei, der mit Absicht oder ohne Absicht das Unrechte tut? Aber hier wirft Sokrates diese Frage zwar auf im Zusammenhang eines Gesprächs mit ernster Absicht – wirft sie aber doch auf, ohne daß der Verlauf des Gesprächs es erforderte, nämlich nur »damit wir auch dies nicht ununtersucht lassen«, ja, in nicht bloß sinnloser, sondern widersinniger Weise. Er hat nämlich aus Euthydemos herausgefragt, daß gegen den Freund unrecht sein könne, was gegen den Feind recht sei: so sei es recht, den Feind, unrecht aber, den Freund zu seinem Schaden zu täuschen. Dann fragt er weiter aus Euthydemos heraus, daß es recht sein könne, den Freund zu dessen Nutzen zu betrügen. Und nun fragt er weiter: »Von denen aber, die die Freunde zu deren Schaden betrügen (damit wir auch dies nicht ununtersucht lassen) – wer ist da der Ungerechtere, der [es] mit Absicht oder der [es] ohne Absicht [tut]?« Wie wenn man dessen Freund wäre, den man zu seinem Schaden täuschen will! Die Frage konnte wohl ungefragt bleiben, wer der Ungerechtere sei, ob der Feind in der Maske des Freundes oder der unverständige Freund. Dagegen hätte Sokrates in der Konsequenz seines Gedankenganges darauf hinführen können und müssen, daß einerseits gerade der wahre und verständige Freund genötigt sein könne, den Freund wie einen Feind zu behandeln, und daß andererseits der unverständige, ob auch wirkliche Freund gefährlicher werden könne als der bösartige Feind. Und nun steht es zur Wahl: ob wir Sokrates selbst das zutrauen wollen, daß er aus diesem letzteren Tatbestand statt der sinnvollen Frage, wer gefährlicher sei, der mit oder der ohne Absicht schade, die sinnlose Frage ableite, wer von diesen beiden der Ungerechtere sei; oder ob wir das lieber Platon, Xenophon oder sonstwem zutrauen wollen.

Da nun der Sokrates der Apologie die Leute einerseits im Ernst überführen will, daß es mit ihrem vermeinten Wissen um die höchsten Dinge nichts sei, und andererseits im Ernst dazu bestimmen wollte, sich statt um zweifelhafte Güter um das einzige, unzweifelhafte Gut, die Gesundheit der Seele, zu bemühen, durfte er nicht Fragen aufwerfen, durfte er sich nicht einmal auf Fragen einlassen, die keinen ernsten Grund und Zweck hatten. Einen virtuosen Disputator ad absurdum zu führen, hätte es nicht gerechtfertigt, daß er damit eine Ausnahme mache. Sokrates konnte keinen schlimmeren Vorwurf riskieren als den, daß er sich mit Leuten, sogenannten Philosophen, gemein mache, denen an dem, was sie sagen, gar nichts liege: außer er hätte sie gezwungen, vom dialektischen Sport zum praktischen Ernst überzugehen, hätte sich mit ihnen also eben nicht gemein gemacht. Und nun ist doch zu beachten, daß er den Richtern als angeblich Wissende, die er ihres tatsächlichen Nichtwissens überführt habe, nur die Politiker, Dichter und Handwerker nennt, nicht aber die Philosophen, die Sophisten. Und er hätte doch allen Grund gehabt, darauf hinzuweisen, daß er gerade sie, mit, denen man ihn zusammenwarf, vielmehr bekämpft habe. Also hat er das wohl auch nicht getan; also ist der Kampf gegen die Sophisten, den Platon ihn führen läßt, vielmehr Platons Kampf gegen die Sophisten. Platon hat nicht erst später die eigene Lehre dem »unwissenden« Sokrates in den Mund gelegt, sondern auch schon früher die eigene Kritik der Gegner. Daß der »unwissende« Sokrates zu diesem besser taugte als zu jenem, ist noch kein Beweis dafür, daß er wirklich seine praktische Wirksamkeit durch theoretisches, zum großen Teil ganz unfruchtbares theoretisches Gezänk gefährdet hätte.

Sollte Sokrates in früherer Zeit solche Disputationen mit den Sophisten geliebt haben, so wäre doch Platon dafür kein guter Zeuge: denn den jüngeren Sokrates konnte er ja noch nicht kennen. Aristophanes aber macht keine Anspielung darauf, daß Sokrates sich gerade gerne mit den Sophisten gestritten habe. Und das hätte er doch wohl verwenden können, um beide Teile gebührend lächerlich zu machen.

24

Im » Lysis« spielt der Erzieher Sokrates keine bessere Rolle als im »Charmides«.

Hippothales wird vor Sokrates von seinen Freunden mit seiner Leidenschaft für den jungen Lysis aufgezogen, dessen Lob sie von ihm bis zum Ueberdruß hören müssen. Da bittet ihn Sokrates, ihm zu wiederholen, was er den Freunden von dem Geliebten sage, damit er (Sokrates) sehe, ob er (Hippothales) wisse, wie man über einen Geliebten mit diesem selbst oder mit andern reden müsse. Hippothales aber meint, das solle er sich von den Freunden sagen lassen. Aus deren weiteren Mitteilungen erkennt nun Sokrates sofort und sagt das Hippothales, daß er den Geliebten mindestens sehr unvorsichtig behandle, den er ja durch Schmeichelei sich selbst zu verderben drohe. Darauf bittet dieser Sokrates um Rat, wie er mit dem Geliebten reden müsse, um ihn sich geneigt zu machen.

Das ist nun insoweit gut; nur daß Sokrates den ersten Fehler, den Hippothales macht, nicht zu bemerken scheint: daß dieser von dem Geliebten überhaupt so viel rede. So gibt Sokrates ihm auch den ersten guten Rat nicht, den er wohl brauchen könnte: daß er (auch um sich dem Spott der Freunde nicht auszusetzen) schweigen lerne. Auch würde Sokrates besser daran tun, dem redseligen Hippothales eine ernsthafte Belehrung für diese intime Angelegenheit unter vier Augen zu geben. Aber für das Intime scheint Sokrates überhaupt keinen Sinn zu haben: denn er glaubt nun, den erbetenen guten Rat am leichtesten und besten durch eine Musterunterhaltung erteilen zu können, die er mit Lysis selbst (natürlich vor der ganzen Gesellschaft) anspinnen würde. Wie wenn ein leidenschaftlich Liebender im Zusammensein mit dem Gegenstand seiner Liebe nicht alle Musterhaftigkeit vergessen würde! und wie wenn er mit dem Geliebten gerade so sich unterreden wollte, wie der nächste beste wohlwollende Mann sich mit einem ihm eigentlich gleichgültigen Knaben coram publico unterhalten mag!

Diese Musterunterredung läßt sich nun leicht bewerkstelligen; oder vielmehr sie macht sich von selbst. Denn Lysis ist mit seinem etwa gleichaltrigen Freund Menexenos in der Nähe; und wie die beiden Sokrates im Gespräch sehen, möchten sie auch zuhören und treten also herzu. So kann Sokrates sie anreden, und er fragt zunächst Menexenos, welcher von beiden der ältere sei. »Darüber streiten wir.« »Also auch darüber, welcher von euch der Edlere ist?« »Gewiß!« »Und auch, wer der Schönere ist?« Da lachen beide. »Aber darnach werde ich nicht fragen, wer von euch der reichere ist; ihr seid ja Freunde!« Als solchen sei ihnen ja alles gemeinsam; – was sie bejahen. Darauf möchte Sokrates fragen, wer von ihnen der Gerechtere und Weisere sei. Zum Glück wird ihm aber diese noch törichtere Frage dadurch abgeschnitten, daß Menexenos abgerufen wird.

Darauf katechisiert Sokrates aus Lysis heraus: daß ihm seine Eltern trotz ihrer unzweifelhaften Liebe zu ihm mancherlei nicht gestatten, womit sie sogar Sklaven beauftragen – deshalb nämlich, weil er sich auf solche Dinge noch nicht versteht; daß ihm aber sein Vater sich selbst und sein ganzes Hauswesen anvertrauen werde, sowie er glauben werde, daß er, der Sohn, sich besser darauf verstehe als er, der Vater; und daß ihn jeder Nachbar, die Athener und sogar der Großkönig von Persien ebenso behandeln werden wie sein Vater. »So also verhält es sich, lieber Lysis: worin wir verständig geworden sind, das werden uns alle anvertrauen, Hellenen und Barbaren, Männer und Weiber; und wir werden in dem dann tun, was wir wollen, und niemand wird uns darin freiwillig entgegentreten, wir werden uns vielmehr darin frei bewegen und die andern beherrschen … In Beziehung auf das aber, was wir noch nicht verstehen, wird uns niemand das Vertrauen schenken, darin zu tun, was uns gut dünkt, werden uns vielmehr alle nach Kräften entgegentreten, nicht bloß die Fremden, sondern auch Vater und Mutter … Räumst du ein, daß es sich so verhält?« »Ich räume das ein.« »Werden wir also jemand in dem lieb sein …, worin wir nichts taugen?« »Gewiß nicht!« »Also wird auch dich, sofern du unbrauchbar bist, weder der Vater noch sonstwer lieben?« »Schwerlich.« »Wenn du also weise wirst, Knabe, werden alle dir freund und vertraut sein; du bist ja brauchbar und gut; wenn aber nicht, wird dir weder sonstwer freund sein, noch der Vater, noch die Mutter, noch die Verwandtschaft. Ist es nun möglich, o Lysis, auf das sich etwas zugute zu tun, wovon man noch nichts versteht?« »Ja, wie denn?« »Wenn du nun eines Lehrers bedarfst, so verstehst du ja noch nicht, [was du dich von ihm erst lehren lassen mußt].« »Das stimmt.« »Du wirst aber auch keine hohe Meinung von dir haben, wenn du doch [noch] unverständig bist!« »Nein, Sokrates; so was fällt mir beim Zeus nicht ein.«

Daß der Knabe Lysis sich naiv von Sokrates einsagen läßt, was dieser aus ihm herausfragt, ist weniger zu verwundern als die Naivetät, mit der Sokrates aus Lysis herauszufragen glaubt, was er ihm doch selbst nur einsagt. Sodann aber: glaubt denn Sokrates selbst, was er da dem guten, dummen Lysis weismacht? Hat er noch gar keine Ahnung davon, daß er einmal in persona die Widerlegung dieses Evangeliums für junge Leute werden könnte? Und wenn: waren die Athener jemals geneigt, dem Sachverständigen die Leitung des Staats anzuvertrauen? ihn frei tun zu lassen, was er für gut findet, und seiner Weisung willig zu gehorchen? Wo in aller Welt sind dazu »alle« geneigt? Allerdings, das ist das begrifflich richtige Verhältnis des Unverständigen zu dem Verständigen; und in abstracto findet das jedermann richtig. In concreto aber ist der Mensch, je unverständiger er ist, um so mehr geneigt, sich für verständiger zu halten als jeden andern, der anderer Meinung ist als er. Und so findet in concreto der konkrete Mensch selten die Gelegenheit, seine richtige abstrakte Einsicht zu verwerten – außer in der Weise, daß er sich über die Unverständigen entrüstet, die sich nicht seiner, des Verständigen, Meinung unterwerfen wollen. Wenn aber Sokrates diesen Sachverhalt noch nicht entdeckt hat – nun ja, dann ist er ja unverständig genug, junge Menschen dadurch auf das Leben in der wirklichen Welt vorzubereiten, daß er ihnen seine Phantasien über eine ideale Welt vorträgt, die es nur leider nicht gibt. Oder kennt Sokrates die wirkliche Welt, hält es aber für richtig, die Jugend über deren wahren Charakter nicht bloß nicht zu unterrichten, sondern zu täuschen? Daß weise zu werden der sichere Weg sei, sich aller Vertrauen zu erwerben: das muß ja ihren Willen zur Weisheit aufs höchste steigern! Mag sein; nur wird sie darin dann auch die Probe auf die wahre Weisheit sehen, daß man sich durch sie aller Vertrauen erwerbe. Und dann wird sie nicht den Weg eines Mannes gehen, der es durch sein Streben nach Weisheit dazu brachte, den Schierlingsbecher trinken zu müssen. Sokrates weist also Lysis einen Weg, den er selbst jedenfalls später nicht gegangen ist. Wäre das Gespräch in eine Zeit zu verlegen, da er selbst schon damit begonnen hatte, seinen guten Ruf zu riskieren (also das nicht als ein Kriterium weisen Verhaltens zu betrachten, daß man sich das Vertrauen aller erwerbe), so hätte er Lysis einen Weg gewiesen, den er selbst schon nicht mehr ging.

Aber er glaubt das Richtige getan zu haben. Denn er fühlt sich nun versucht, dem Hippothales zuzurufen: »So, Hippothales, muß man mit dem Geliebten reden, nicht wie du: man muß dessen Selbstgefühl dämpfen, nicht aufblähen.«

Doch hält er an sich, da er zu bemerken glaubt, daß Hippothales durch das Gehörte schon stark beunruhigt ist und offenbar von Lysis nicht entdeckt werden möchte. Das ist nun recht liebenswürdig von Sokrates; aber so unterläßt er es auch, die Einwendungen herauszufordern, denen diese gar nicht einwandfreie Lehrprobe ausgesetzt ist. Hippothales wünschte von Sokrates darüber belehrt zu werden, wie er sich gegen den geliebten Knaben zu verhalten habe, damit dieser ihm geneigt werde. Diesen Zweck zu erreichen ist es nun doch ein sehr merkwürdiges Mittel, daß er dessen Selbstgefühl zu dämpfen suchte. Freilich, so wie Sokrates dieses Mittel zur Erreichung dieses Zwecks verwendet, ist es ganz ungefährlich. Es bringt Lysis zu dem Zugeständnis: wenn ich unverständig bin, habe ich keine Ursache, stolz zu sein. Dieses Zugeständnis macht Lysis mit der Versicherung, daß er so unverständig nicht sei, wenn er töricht sei, dann stolz zu sein. Damit rühmt er sich einer für einen Knaben seines Alters sogar ungewöhnlichen Verständigkeit. Das Gewöhnliche ist doch (und nicht bloß bei Knaben), daß man, weil man töricht ist, töricht genug ist, sich mit törichten Einbildungen zu schmeicheln. Wie nun, wenn Hippothales dem geliebten Lysis einmal bedeutete: »Dummer Junge, was bildest du dir ein?« Ob Lysis dann so hochverständig wäre, so was sich gutwillig gesagt sein zu lassen? ob er dem, der so (nämlich im Ernst) sein Selbstgefühl zu dämpfen suchte, nur um so geneigter würde? Das fragt sich doch noch sehr. Uebrigens wird Hippothales, der für Lysis schwärmt, schwerlich je entdecken, daß dessen Selbstgefühl der Dämpfung bedürfe. Sokrates selbst hat ihm zuvor bezeugt, welch einem edlen jungen Menschen sich seine Neigung zugewandt habe. Und jetzt vollends wird er davon entzückt sein, daß Lysis so verständig ist, Sokrates einzuräumen, er dürfe, wenn er unverständig sei, nicht stolz sein …

Von Lysis, der wirklich ein feiner Junge ist, dazu aufgefordert, knüpft nun Sokrates auch mit dem zurückkehrenden Menexenos eine Unterredung an, in die er später auch Lysis wieder hineinzieht. Er leitet sie mit dem persönlichen Geständnis ein, er hätte von jeher gerne einen Freund gehabt, sei aber noch so weit davon entfernt, sich ein so kostbares Besitztum zu erwerben, daß er noch nicht einmal wisse, wie einer des andern Freund werde. So verwundere er sich darüber, wie sie beide, die Freunde Menexenos und Lysis, in ihrer Jugend sich diesen Besitz so leicht und schnell haben erwerben können. Und so möchte er Menexenos als einen in Sachen der Freundschaft Erfahrenen befragen, wie einer des andern Freund werde. Eine sonderbare Einleitung! Zunächst darf nicht übersehen werden, daß Sokrates den Anwesenden indirekt, aber deutlich sagt, er habe auch in ihnen den gewünschten Freund nicht gefunden. Sodann wäre ja die praktische, ernste Frage für Sokrates nicht, wie einer des andern Freund werde, sondern was er dazu tun könne, sich einen Freund zu erwerben. So ist ja auch die ernste, praktische Frage für Hippothales, wie er sich gegen Lysis verhalten müsse, um ihn sich geneigt zu machen. Also müßte Sokrates den jungen Menexenos etwa fragen, wie er sich Lysis zum Freund gemacht habe; und wenn Menexenos darauf antworten würde, er habe sich Lysis überhaupt nicht zum Freund gemacht (so wenig wie Lysis ihn), sie seien eben Freunde geworden: so könnte Sokrates fragen, wie sie denn Freunde geworden seien. Diese Frage könnte ihm Menexenos vielleicht »aus Erfahrung« beantworten. Dagegen kann ein Knabe noch nicht aus Erfahrung wissen, wie man überhaupt (der eine des andern) Freund werde. Also müßte Menexenos antworten: »Damit bin ich überfragt, Sokrates; in deiner Verlegenheit mußt du dich an ältere Leute wenden, die wirklich die Erfahrung haben, aus der heraus sie dir raten könnten.« Und wenn er nicht so antwortet, hat er sich durch Sokrates' Frage zu der Einbildung verführen lassen, er müsse alles, wornach man ihn frage, auch schon wissen.

Aber Sokrates will sich von Menexenos, scheint es, überhaupt nicht erzählen lassen, wie er mit Lysis Freund geworden sei. Denn er fährt, ohne eine Antwort abzuwarten, fort: »Sage mir, wenn einer einen liebt, wer wird des andern Freund, der Liebende des Geliebten oder der Geliebte des Liebenden?« Also, da Sokrates ja wissen möchte, wie einer des andern Freund wird: wird einer dadurch des andern Freund, daß er den andern liebt? oder dadurch, daß er von dem andern geliebt wird? Und da Sokrates ja keinen Freund hat: hat er deshalb keinen Freund, weil er niemand liebt? oder deshalb, weil er von niemand geliebt wird? Auf Menexenos und Lysis angewendet hätte die Frage den Sinn: »Hältst du, Menexenos (Lysis) dich deshalb für des Lysis (des Menexenos) Freund, weil du ihn liebst? oder deshalb, weil du von ihm geliebt wirst? Und wenn ihr beide einander liebt und voneinander geliebt werdet: worin liegt für jeden der Schwerpunkt der Freundschaft? darin, daß er liebt? oder darin, daß er geliebt wird?« So seine Frage zu wenden, sollte man von dem Sokrates erwarten, mit dem man nicht ins Gespräch kommen kann, ohne daß man genötigt würde, von seinem Leben Rechenschaft abzulegen, und der deshalb auch dem nicht ausweichen sollte, daß er selbst von seinem Leben Rechenschaft ablegt. Aber einen solchen praktisch-ernsten Sinn gibt Sokrates seiner Frage nicht; er diskutiert nur die in Beziehung auf die »Freundschaft« möglichen verschiedenen Kombinationen des Liebens und Geliebtwerdens. Freilich, er redet ja mit Knaben. Aber hat eine solche spitzfindige Diskussion für Knaben einen Wert? Und dabei kommt auch für ihn nichts heraus, der ja wissen wollte, wie einer des andern Freund werde.

Auf diese Frage kommt er auch nicht mehr zurück. Denn er diskutiert nun eingehend nur noch, was einander freund werden könne; als ob daraus sich von selbst ergäbe, wie einer des andern (nicht eines des andern!) Freund werden könne. Die nächstliegende Möglichkeit ist, daß das Aehnliche dem Aehnlichen lieb sei und also freund werde: also das Gute dem Guten, das Böse dem Bösen. Aber der Böse wird dem Bösen um so mehr feind, je näher er ihm kommt (sie müssen einander ja Böses zufügen); und die Bösen sind unstet, also sich selbst unähnlich: wie könnte also das sich selbst Unähnliche etwas anderem ähnlich und also lieb sein? Der Gute aber genügt sich selbst, bedarf also des andern Guten nicht, sieht also in der Verbindung mit ihm kein hohes Gut: was könnte dann die Guten einander lieb machen? Ja, nach Hesiod sind die Guten den Guten, als Konkurrenten, am allermeisten feind. Dagegen ist der Arme auf den Reichen, der Schwache auf den Starken, der Kranke auf den Arzt angewiesen: sollte also nicht gerade das Unähnlichste, das Entgegengesetzte einander lieb und freund sein? Das Entgegengesetzte ist ja des Entgegengesetzten Nahrung. Wenn aber der Gegensatz Dinge einander lieb machte, müßte auch das Feindselige und Wohlwollende, das Maßhaltende und Zügellose, das Gute und Böse einander freund sein; und das ist doch nicht der Fall. Also ist das einander Entgegengesetzte einander so wenig lieb und freund, als das einander Aehnliche. Nun aber gibt es zwischen den Gegensätzen auch ein Drittes, das noch beides ist, also weder das Eine noch das Andere. So steht zwischen dem Guten und dem Bösen derjenige, der ohne geradezu böse zu sein, sich mit Bösem behaftet weiß. Dem kann zwar nicht das Böse an ihm das entschieden Böse, aber das Gute in ihm das entschieden Gute lieb machen; und zwar eben wegen des Bösen, das ihm anhaftet. Nehmen wir noch hinzu (was Sokrates nicht besonders hervorhebt), daß dem entschieden Guten der lieb sein muß, dem um des Bösen willen, das ihm anhaftet, das Gute lieb ist, so scheint die Frage befriedigend beantwortet, was einander lieb werden könne und müsse. Sokrates aber gibt sich noch nicht zufrieden. Denn ihm kommt noch das Bedenken, daß dann ja das Gute um des Unguten, das Liebe um des Unlieben willen lieb wäre. Es sollte aber doch nicht um eines andern willen, sondern um seiner selbst willen oder durch sich selbst lieb werden. Sonst würde ja das Liebe nicht mehr lieb sein, wenn das Unliebe in Wegfall gekommen wäre. Was ist nun dieses Ur-Liebe, das durch sich selbst lieb ist, und alles, was im besonderen lieb wird, erst lieb macht? Es müßte etwas sein, dessen Entbehren das Verlangen erzeugte, es zu erwerben. Also etwa das Heimische, Verwandte (οἰκεὶον); so daß Eros die Sehnsucht nach dem von Natur Verwandten wäre. »Wenn ihr beide, Menexenos und Lysis, also einander Freund seid, seid ihr von Natur einander verwandt.« Das finden die beiden Freunde ergreifend schön, und Hippothales errötet und erbleicht vor Freude. Sokrates aber kommen noch viele bedenkliche Fragen, auf die er keine Antwort weiß. Wie das οἰκεὶον sich zu dem ὅμοιον (dem Aehnlichen) verhalte? ob das Gute allem οἰκεὶον sei, das Böse aber [allem] fremd? Oder ob das Böse dem Bösen οἰκεὶον sei, das Gute dem Guten, das weder Böse noch Gute dem weder Bösen noch Guten? Ob das Gute identisch sei mit dem οἰκεὶον? Als er darüber die Meinung eines der Aelteren unter den Anwesenden hören möchte, werden die beiden Knaben von ihren Pädagogen abgeholt. Sokrates ruft ihnen noch nach: »Nun haben wir alle uns lächerlich gemacht; ich, ein alter Mann, und ihr. Da werden diese nun fragen, wie wir einander Freund zu sein glauben (ich rechne auch mich zu euch) – und noch nicht einmal herausfinden konnten, was der ›Freund‹ ist!« –

Welche Wirkung, welchen Wert konnte diese Unterredung haben?

Wenn die Anwesenden vorher zu wissen glaubten, was Freundschaft sei, konnte ihnen vielleicht zum Bewußtsein gebracht werden, daß sie das in Wirklichkeit nicht wissen. Glaubten sie aber in einem Freundschaftsverhältnis, worin sie standen, sich selbst zu verstehen, so konnte ihnen auch der Gedanke kommen, daß Sokrates freilich nicht verstehen könne, was Freundschaft sei, da er ja eingestandenermaßen keinen Freund habe; und daß er gut daran tun würde, über Freundschaft so lange zu schweigen, bis er aus Erfahrung über Freundschaft etwas zu sagen habe.

Solche böse Gedanken konnten einem Lysis und Menexenos schwerlich kommen; schon ihrer Jugend wegen, und weil sie von Sokrates sichtlich eine sehr gute Meinung haben. Sie werden also, obwohl sie in einem Freundschaftsverhältnis stehen, durch Sokrates überzeugt werden, daß sie nicht wissen, was Freundschaft sei. Es wird sie aber kaum bedrücken, daß sie etwas nicht verstehen, was auch Sokrates nicht versteht; sie also auch kaum zu weiterem Nachdenken anregen. Die von Sokrates angesponnenen Gedanken selbständig weiterzuführen, übersteigt ja auch ohne Zweifel ihre Fähigkeit. Und Freunde waren sie ja doch; ob sie auch nicht verstanden, was Freundschaft sei. Auch für Sokrates. Er hatte ihnen zwar nur gesagt: » wenn ihr Freunde seid, seid ihr irgendwie naturverwandt«. Sie aber hatten gewiß gehört: »ihr seid einander naturverwandt, denn ihr seid Freunde«. Das »wenn hatte sie beunruhigen müssen; sie aber sind durch diese, schöne Deutung ihrer Freundschaft sichtlich tief ergriffen. Dadurch sind sie aber vielleicht doch nur in eine schöne Illusion eingewiegt. Knabenfreundschaft ist kein Beweis für Wesensverwandtschaft.

So findet auch. Hippothales es nur erfreulich, daß nach Sokrates der echte, nicht bloß affektierte Liebhaber von dem Geliebten mit [Natur-]Notwendigkeit geliebt werden müsse. Denn er glaubt eben, dieser echte Liebhaber zu sein; – was sich doch erst erproben müßte. Muß er aber als der echte Liebhaber von dem Geliebten mit [Natur-]Notwendigkeit wiedergeliebt werden, so braucht er sich ja diesen nicht erst durch ein richtiges Verhalten gegen ihn geneigt zu machen. Dieser Sorge kann er sich also jetzt entledigt glauben; und so braucht er sich auch Sokrates für sein Verhalten gegen Lysis nicht zum Muster zu nehmen. Innerhalb eines auf Naturverwandtschaft beruhenden Verhältnisses ist es doch nicht bloß das Bequemste, sondern auch das Beste, daß man sich seiner Natur gemäß benimmt, sich also eben gehen läßt.

Das ist es aber doch wohl nicht, worauf Sokrates ihn hinführen wollte; wie Sokrates auch Menexenos und Lysis doch wohl nicht in einer angenehmen Illusion bestärken wollte; und wie er sich den Anwesenden allen doch gewiß nicht als einer der vielen präsentieren wollte, die auch über Dinge reden zu müssen glauben, die sie (sogar eingestandenermaßen) nicht verstehen können. Das hätte er bedenken sollen, als er zu diesem Gespräch veranlaßt wurde. Oder vielmehr: das hätte Platon bedenken sollen, als er dieses sokratische Gespräch dichtete. Denn ein Gespräch soll nicht bloß Gedanken enthalten, sondern auch einen Sinn haben.

25

Ein ganz anderes Bild von Sokrates' Verhalten gegen die Jugend und von seiner Persönlichkeit überhaupt erhalten wir durch die Lobrede, die Platon in dem » Gastmahl« den betrunkenen Alkibiades auf Sokrates halten läßt. Und da Platon auf diese Rede offenbar das »in vino veritas« angewendet haben will, auch Alkibiades ausdrücklich erklären läßt, er werde nur die Wahrheit sagen, und Sokrates auffordern läßt, daß er ihn sofort Lügen strafe, wenn er von der Wahrheit abweiche: so will uns Platon hier gewiß den wirklichen Sokrates gezeichnet haben.

Da erfahren wir nun, daß Sokrates in jeden schönen Jüngling oder jungen Mann verliebt sei, wie andererseits der schöne Alkibiades (und gewiß nicht bloß er) in ihn leidenschaftlich verliebt sei. Aber aus körperlicher Schönheit mache er sich gar nichts (was Alkibiades zu seiner empfindlichen, peinlichen Beschämung erfahren habe); und er selbst habe die Gestalt eines Silen oder Marsyas, sei also durchaus nicht dazu angetan, jemand durch seine Erscheinung zu berücken. Was zog ihn nun an den jungen Leuten an? und wodurch zog er sie an?

Er habe sich im Krieg durch Tapferkeit ausgezeichnet; – doch nicht um des Ruhms der Tapferkeit willen: den habe er Alkibiades nicht bloß gerne überlassen, sondern sogar zugeschoben. Aber dadurch konnte er doch eher imponieren als faszinieren. Faszinierend war für einen jungen Mann vielleicht, daß er ebenso fähig war zu Genüssen wie Strapazen und Entbehrungen zu ertragen. So konnte er es insbesondere im Trinken mit jedem aufnehmen (doch nicht des Genusses wegen, nur wenn er durch die Trinksitte dazu genötigt wurde), ohne je betrunken zu werden. Aber der Zauber seiner Persönlichkeit, durch den Alkibiades sich geradezu vergewaltigt fühlt, lag doch auch nicht darin, sondern in seiner Rede.

Er rede nämlich immer von den gewöhnlichsten Dingen (von Lasteseln, Schmieden, Schustern und Gerbern) und wisse von diesen, höchst monoton, immer nur mit den gleichen Worten das Gleiche zu sagen, so daß jeder unerfahrene und einfältige Mensch über seine Rede lachen könne. Geistreich war seine Rede also nicht. Aber Alkibiades glaubt bemerkt zu haben (und setzt das auch bei andern voraus), daß Sokrates auch etwas anderes meinen könne, als er sagen zu wollen scheine. Sokrates liebte es also sich erraten zu lassen. Und wenn er Rätsel aufgab, die des Erratens wert waren, so konnte das in der Tat eine starke Anziehungskraft ausüben. Aber darin erschöpfte sich der Zauber seiner Rede offenbar nicht. Denn Alkibiades bezeugt von ihrer Wirkung aus eigener und fremder Erfahrung:

»Wenn wir einen anderen andere Reden reden hören, und sei er ein noch so guter Redner, so rührt das offen gesagt keinen; hört aber jemand dich selbst oder deine Rede von einem andern erzählt, und sei der ein noch so unbedeutender Mensch: wir alle, Weib oder Mann oder Jüngling, sind hingerissen und festgehalten. Was wenigstens mich betrifft, ihr Männer – würde ich dann nicht vollends berauscht erscheinen, ich könnte euch eidlich versichern, was ich von den Reden dieses Menschen erlitten habe und noch erleide. Höre ich ihn, so pocht mir das Herz mehr als den korybantisch Verzückten, und Tränen erpreßt mir seine Rede. Und ich sehe, daß es vielen andern nicht anders ergeht. Hörte ich dagegen Perikles oder andere gute Redner, so fand ich ihre Rede wohl gut, erlitt aber nichts derart: meine Seele kam nicht in Wallung, wurde auch nicht darüber empört, daß sie in den Bann eines andern geriet. Von diesem aber wurde ich wahrhaftig oft in die Stimmung versetzt, daß mir, so wie ich sei, das Leben nicht mehr lebenswert erschien. Du selbst, Sokrates, wirst nicht leugnen, daß ich die Wahrheit sage. Noch jetzt weiß ich mit mir selbst, daß es mir unwiderstehlich wieder so ergehen würde, wenn ich dir Gehör schenke. Er nötigt mir nämlich das Eingeständnis ab, daß ich über der Beschäftigung mit den Angelegenheiten der Athener die Sorge um mich selbst vernachlässige, deren ich doch noch so dringend bedarf. Mir die Ohren verstopfend reiße ich mich von ihm, wie von den Sirenen, mit Gewalt los, damit ich nicht bei ihm sitzend ein Greis werde. Er ist der einzige Mensch, von dem ich erlitten habe, was mir kaum jemand zutraute: daß ich mich vor jemand schämte. Ja, vor ihm schäme ich mich, vor ihm allein. Denn ich weiß mit mir selbst, daß ich ihm nicht widersprechen kann, nicht ablehnen kann, was er mir rät; entferne ich mich aber von ihm, so bin ich schwach genug, daß mich das Lob der Menge wieder in seinen Bann bringt. Ich laufe ihm also davon; wenn ich ihn aber [nur wieder] sehe, schäme ich mich … Ja, oft sähe ich es gerne, daß er gar nicht da wäre; wenn dies aber einträte – ich weiß wohl, daß ich das noch viel schwerer ertragen würde. So weiß ich nicht, was ich mit diesem Menschen anfangen soll.«

Eine solche Wirkung konnte Sokrates durch eine »Ironie« nicht hervorbringen, die seine ernste Absicht nur erraten ließ, nur durch offenen Ernst. Wie aber brachte er den Ernst an, mit dem er wenigstens je und je auch geredet haben müßte? Mit Ernst allein ist es nicht getan; ja gerade durch direkten Ernst macht man sich leicht lächerlich. Nun mutet der erste der beiden nach Alkibiades benannten Dialoge Platons geradezu wie eine Illustration zu diesem Bekenntnis des Alkibiades an. Da will Sokrates den auch von ihm geliebten Alkibiades überführen und überzeugen, daß er erst für sich selbst Sorge tragen müsse, ehe er sich mit den Angelegenheiten der Athener beschäftigen könne, und daß er sich nicht durch das Urteil der immer urteilslosen Menge imponieren lassen dürfe; und er gibt dieser Belehrung zum voraus durch das Bekenntnis höchsten Nachdruck, daß ihm bisher sein Daimonion verwehrt habe, mit Alkibiades zu reden, jetzt ihm aber dies gestatte – offenbar, weil jetzt der richtige Zeitpunkt dafür gekommen sei. Das Gespräch aber, das Sokrates daraufhin mit Alkibiades geführt haben soll, ist durchaus nicht dazu angetan, eine Wirkung hervorzubringen, wie der betrunkene Alkibiades sie beschreibt. Nun gilt es gemeinhin für unecht, also Platon unterschoben. Aber auch keinem der sokratischen Gespräche, deren Abfassung durch Platon allgemein anerkannt ist, wäre eine solche Wirkung auf die Beteiligten und Zuhörer zuzutrauen. Das letzte Gespräch, das Sokrates nach dem »Phaidon« mit seinen Freunden gehabt haben soll, bildet nur eine scheinbare Ausnahme: werden die Anwesenden da in eine ganz unbeschreibliche Stimmung versetzt, so doch nicht sowohl durch die Gedanken, die Sokrates entwickelte, als durch die Situation, worin er sie vortrug. Und da auch keines der von Xenophon berichteten Gespräche auch nur entfernt die Wirkung hervorbringen konnte, die Alkibiades der Rede des Sokrates zuschreibt, müßte der betrunkene Alkibiades deren Wirkung maßlos übertrieben haben. Platon will ihn aber nicht übertreiben lassen, sondern in der Betrunkenheit nur die Wahrheit sagen lassen, die man eben nur in der Betrunkenheit so offen heraussagen kann. Also bleibt nur der Schluß übrig, daß Platon die Wirkung, die Sokrates durch seine Rede wenigstens je und je hervorrief, nur beschreiben, nicht aber begreiflich machen konnte. Wie ja auch aus den platonischen Dialogen so wenig wie aus den xenophontischen zu verstehen ist, daß Sokrates sich den Haß zuzog, dem er schließlich zum Opfer fiel.

Uebrigens darf nicht vergessen werden, daß Alkibiades in persona die Widerlegung seiner Lobrede auf Sokrates geworden ist. Die starke Wirkung, die Sokrates auf ihn ausgeübt haben müßte, wirkte nicht nach. Da Platon dies wissen mußte, als er das »Gastmahl« dichtete, entsteht die Frage, warum er gerade Alkibiades eine Lobrede auf Sokrates halten ließ. Wollte er vielleicht eben darauf hinweisen, das Alkibiades sich leider der Beschämung durch Sokrates, als sie ihm gar zu empfindlich und unbequem wurde, entzogen habe? Aber dann hätte Sokrates ihn doch eben auch nicht festhalten können. Oder hätte er ihn nicht festhalten wollen? Hätte er es darauf ankommen lassen wollen, daß sein zweideutiger Verehrer sich frei für ihn oder wider ihn entscheide?

26

Auf diese Fragen, die uns durch Alkibiades' weitere Entwicklung aufgedrängt werden, könnte uns nun Sokrates dadurch antworten, daß er seinerseits sich über sein Verhältnis zu Alkibiades ausspräche: darüber nämlich, was er durch sein Verhalten gegen Alkibiades zu erreichen wünsche und zu erreichen hoffen oder auch nicht hoffen könne. Das war aber durch die Situation ausgeschlossen: der persönliche Ernst, mit dem Sokrates hätte reden müssen, wäre in einer Rede an diese nachgerade mehr oder weniger betrunkene Gesellschaft schlecht angebracht gewesen. So erspart Platon seinem Sokrates die doch eigentlich notwendige Erwiderung, indem er das Symposion unterbrochen werden läßt. Dagegen läßt ihn Platon im » Theaitetos« offen sagen, wie er sich selbst in seiner Wirksamkeit versteht; und die Erklärung, die Sokrates da gibt, weist unverkennbar auf die Rede über den Eros zurück, die er bei dem Gastmahl hält.

Auf Theaitetos' Geständnis, daß er die Fragen, die Sokrates aufwirft, weder sich beantworten noch wieder los werden kann, also durch Sokrates in eine sehr unbehagliche Lage gekommen ist, bemerkt ihm dieser: »Du hast Wehen, lieber Theaitetos, weil du nicht leer, sondern guter Hoffnung bist.« Theaitetos weiß nicht, wie sichs damit verhalte, kann nur sagen, was er leidet. Darauf Sokrates: »So hast du noch nicht gehört, du Verwunderlicher, daß ich der Sohn einer sehr edlen und würdigen Hebamme bin, der Phainarete?« Theaitetos hat davon doch schon gehört. Sokrates: »Also hast du auch das schon gehört, daß ich dieselbe Kunst betreibe?« Davon hat Theaitetos noch nicht gehört. Sokrates: »Nun, so wisse, daß dem doch so ist; sage aber den andern nichts davon. Ich übe nämlich diese Kunst im Geheimen; und so sagen die Leute, weil sie davon nichts wissen, nur, daß ich ein ganz absonderlicher Sonderling bin und die Menschen nur in Verlegenheit bringe.« Davon hat Theaitetos allerdings schon gehört. Und nun erklärt ihm Sokrates, warum und wie und mit welchem Erfolg er seine Hebammenkunst ausübe. Er selbst sei unfruchtbar an Weisheit [wie die Hebammen ja gemeinhin über das Alter hinaus sind, da sie selbst noch Kinder bekommen könnten]; und mit dem Vorwurf, der ihm oft gemacht werde, daß er die andern nur ausfrage, selbst aber über nichts Bescheid gebe, weil er nichts Gescheites zu sagen habe, damit habe es seine Richtigkeit. Das habe die Ursache, daß ihm der Gott versagt habe, zu erzeugen; während er ihn zwinge, Geburtshilfe zu leisten. Er sei also selbst durchaus kein Weiser; er habe nicht das Glück, daß seiner Seele etwas entsprießen würde. Die aber mit ihm Umgang haben – manche von ihnen scheinen zunächst noch ganz unwissend zu sein; alle aber, wenn der Gott das gewähre, machen im Verlauf des Verkehrs mit ihm nach ihrer eigenen und anderer Meinung erstaunliche Fortschritte: nicht weil sie von ihm lernten; sondern indem sie in sich selbst viel Schönes fänden. Freilich verkennen dann viele, daß doch er ihnen dazu verholfen habe, entziehen sich zu früh dem Verkehr mit ihm, pflegen das mit seiner Hilfe von ihnen Geborene nicht richtig und bringen infolge schlechten Umgangs mit andern, Schein und Wahn höher achtend als das Wahre, allerlei Mißgeburten zur Welt. Wenn solche dann wieder zu ihm zurückkehren wollen, verwehre ihm sein Daimonion manchmal sie wieder anzunehmen; manchmal aber lasse es ihm das zu. Denen nun, die mit ihm Umgang pflegen, gehe es wie den gebärenden Frauen: sie bekommen Wehen und Leiden, noch schlimmer als solche; er aber verstehe es, diese Wehen hervorzurufen und zu stillen. Wenn er aber bemerke, daß einer überhaupt [noch] nicht guter Hoffnung sei, so suche er ihm eine passende Partie; und so habe er schon viele dem Prodikos zugeführt, andere andern weisen, göttlichen Männern. Theaitetos nun, der ja guter Hoffnung sei, möge ihn als Geburtshelfer betrachten und benützen; und möge es sich also auch willig gefallen lassen, daß er eine etwaige Fehlgeburt seines Geistes (nämlich eine falsche Antwort auf geburtshilfliche Fragen) verwerfe. Manche nämlich werden in diesem Falle geradezu bissig gegen ihn, da sie nicht glauben, daß er das aus Wohlwollen tue. Er aber habe durchaus keine böse Absicht dabei und könne es nur nicht für recht halten, daß er Wahn für Wahrheit gelten ließe.

Sokrates kann die Vergleichung seiner Tätigkeit mit der Geburtshilfe (die er schon mit einiger Gewaltsamkeit in die Unterredung mit Theaitetos hineinzwängt) nicht ohne Gewaltsamkeit durchführen. So gebraucht er insbesondere für das Verhältnis zu seinen Schülern (wenn man sie so nennen darf) die Worte συνουσία, συγγίγνεσϑαι, die speziell auch den ehelichen Umgang bezeichnen und in dem Zusammenhang seiner Rede doch wohl als Anspielung auf diesen verstanden sein müssen. Man kann doch nicht von einer συνουσία der Hebamme mit dem Weib reden, das sie entbindet! In der συνουσία vollzieht sich aber doch eben das γεννᾶν, das Erzeugen, das Sokrates versagt sei! Ist aber eine Vergleichung nur gewaltsam durchzuführen, so kann ihr Wahrheitsgehalt nur von der Sache aus verstanden werden, die durch die Vergleichung verständlich gemacht werden soll: also in diesem Fall von Sokrates' tatsächlicher Wirksamkeit aus. Was uns aber Xenophon und Platon darüber berichten, würde wohl kaum jemand veranlassen, sie als Geburtshilfe (Mäeutik), Sokrates als Geburtshelfer (Mäeutiker) zu charakterisieren. Das Resultat seiner geburtshilflichen Bemühungen wäre ja auch in der Regel ein sehr betrübliches: Frühgeburten, die er künstlich herbeiführt, um sie als Fehlgeburten zu erweisen! Und wenn Platon uns seinen Sokrates bis zum Ueberdruß als den Liebhaber aller Schönen vorführt; wer würde als das tiefste Motiv dieser Liebe zu jeder schönen Seele das vermuten, daß er ihr Geburtshilfe leisten wolle? und dem Mäeutiker wird seine heikle Arbeit schwerlich dadurch erleichtert, daß er zugleich Erotiker wäre! Endlich: in dem »Gastmahl« läßt Platon den Erotiker Sokrates als das Tiefste und Höchste über den Eros sagen, daß er der Drang sei, in dem nach Leib und Seele Schönen [das Schöne] zu erzeugen. Allerdings will Sokrates das nicht von sich aus wissen: seine Freundin Diotima habe ihm dieses Geheimnis geoffenbart. Darin könnte man das Bekenntnis sehen, daß er, der in alle Schönen verliebt sei, dies ohne den Drang sei, in dem Schönen [das Schöne] zu erzeugen, und also auch ohne die Potenz dazu. Und dann könnte seine Verliebtheit in die Schönen nur eine fast abgeschmackte Koketterie sein. Platon läßt ja aber sofort auf Sokrates' Rede seinen Alkibiades bezeugen (und darin soll doch wohl alles, was bei dem Gastmahl über den Eros gesagt wird, kulminieren), daß Sokrates ihn zur höchsten Liebesleidenschaft, nämlich zu dem leidenschaftlichen Verlangen nach Empfängnis, entflammt hat. Unbedingt, mit Leib und Seele möchte er sich ihm hingeben, um den herrlichen Schatz von Weisheit, den er in dem sich in Ironie vermummenden Sokrates entdeckt hat, als der einmal ernst redete und sich ihm öffnete, ganz in sich aufzunehmen. Soll das als eine Selbsttäuschung verstanden werden, die nur einem Betrunkenen zuzutrauen wäre? Sollte die weibliche Leidenschaft in Alkibiades erwacht sein, ohne das sie durch die entsprechende männliche Leidenschaft erweckt worden wäre? Da ist es doch weit wahrscheinlicher, daß Alkibiades uns vielmehr verraten soll, als welchen wunderbaren Mann Sokrates sich ihm verraten hat: als den wahren Erotiker, der eine Leidenschaft einflößen kann, die zugleich dem Leben einen unendlichen Gehalt gibt und das Leben unendlich schwer macht. Alkibiades möchte ja oft wünschen, daß er Sokrates nie begegnet wäre; aber nachdem das nun einmal geschehen ist, kann er sich ein lebenswertes Leben ohne Sokrates nicht mehr denken. Sokrates aber weiß das natürlich, und natürlich will er es auch; und eben deshalb redet er von Wesen und Macht des Eros, wie wenn er sich darüber erst von einer weisen Frau hätte belehren lassen müssen. Weil er die erotische Leidenschaft in höchster Potenz (in noch höherer als Alkibiades) und sie freilich mit unbedingter Besonnenheit (σωφροσύνη) hat, kann er sie, kann er sich nur erraten lassen. Offen kann sie ja auch Alkibiades nur in seiner Betrunkenheit äußern.

Also kann ihm der Gott das Zeugen nicht versagt haben; und wenn Alkibiades nicht seiner Art wird, kann das nur den Grund haben, daß seine Seele mit andern, mit der Masse, Unzucht treibt. Alkibiades deutet ja selbst an, daß er dieser Versuchung ausgesetzt ist und trotz seiner Leidenschaft für Sokrates nicht widerstehen kann. Sokrates selbst aber hätte diese Versuchung dadurch zu einer wirklichen Gefahr für Alkibiades gemacht, daß er dessen σωφροσύνη-loser Leidenschaft für ihn nicht entgegenkam und streng darauf bestand, Alkibiades solle erst für seine eigene Seele sorgen, ehe er Politik treibe, also auch dessen politischem Ehrgeiz nicht entgegenkam. Wie konnte er aber anders, wenn er Alkibiades wirklich liebte?

Und nun offenbart Sokrates (kurz vor seinem Tod) dem jungen Theaitetos als das Geheimnis seiner Wirksamkeit und Persönlichkeit (das bis jetzt noch niemand entdeckt habe; das auch Theaitetos für sich behalten soll): daß er unfruchtbar an Weisheit sei und der Vorwurf gegen ihn, er habe nichts Weises mitzuteilen, auf Wahrheit beruhe; daß ihn der Gott verhindert habe, zu zeugen, also eine Seele zu befruchten, und ihm nur zugewiesen habe, der schon schwangeren Seele zu einer glücklichen Entbindung zu helfen; daß er deshalb Seelen, die ihm noch nicht schwanger zu sein scheinen, einem Prodikos und anderen weisen gottbegeisterten Männern zugeführt habe, die offenbar die Sokrates abgehende Fähigkeit besitzen müssen, Seelen zu befruchten! Man ist (namentlich um des letzten willen) versucht, darin Ironie zu sehen. Aber das ist doch durch die Art, wie Sokrates diese Eröffnung einführt, und durch den Ton, in dem er spricht (daß »der Gott« ihn nötige, ihn verhindert habe), gänzlich ausgeschlossen. Also hatte Alkibiades sich getäuscht, als er in einem Moment, da Sokrates ohne Ironie sich ihm wirklich zu öffnen schien, in ihm so bewundernswerte, göttliche Schätze [von Weisheit] zu entdecken glaubte! als er deshalb kurzweg alles tun zu müssen glaubte, was Sokrates ihn heiße! Denn Sokrates hat ihn niemals etwas zu tun geheißen, da er ja nichts wußte, was er ihn hätte zu tun heißen können! Da ist doch zu vermuten, daß Platon inzwischen (seit er das »Gastmahl« dichtete) als das Geheimnis des Sokrates das entdeckt hat, daß Sokrates durch sein ironisches Gebaren überhaupt nichts zu verbergen hatte; und daß Platon nun dieses Geheimnis, das Sokrates selbst geheim gehalten wünschte, zu verraten für gut findet. Und warum verrät er jetzt das fatale Geheimnis des Meisters, daß er wirklich nur die Wehen der Erkenntnis erregen und stillen konnte? daß er deshalb nichts »Positives« sagte, weil er nichts »Positives« zu sagen hatte? Schwerlich dem Prodikos und andern großen Weisen zu Ehren: sondern doch wohl deshalb, weil er selbst sich dadurch wesentlich über den Meister erhoben zu haben glaubt, daß er nun die Weisheit hat, die ihn befähigt, die Seelen zu befruchten. Sokrates hat für Platon die Rolle des Meisters ausgespielt und ist ihm zu seinem Vorläufer geworden. Dieses Geheimnis glaubte Platon jetzt offenbaren zu sollen. Wer Augen hatte zu sehen, hatte es aber wohl schon längst entdeckt. Was Sokrates in den dem »Theaitetos« vorausgehenden Hauptwerken Platons (auch im Symposion; sodann im Phaidon, im Staat, im Phaidros) sagt, ist wohl in der Hauptsache schon platonische Weisheit.

Uebrigens wäre auch Sokrates' mäeutische Kunst, wenn wir sie in den früheren Dialogen Platons dargestellt finden sollten, von sehr zweifelhaftem Wert. Und andererseits hat doch vielleicht erst Platon Sokrates' Verhältnis zur Jugend die erotische Färbung gegeben. Xenophon weiß davon nichts, daß Sokrates in jeden Schönen verliebt gewesen wäre; und Aristophanes hätte es sich schwerlich entgehen lassen, dies in seiner Weise zu beleuchten. Er läßt aber Pheidippides durch Sokrates nur etwa dadurch verdorben werden, daß er vollends allen Respekt vor dem Vater verliert. Etwas anderes glaubt Sokrates auch mit der Anklage, daß er die Jugend verderbe, nicht gemeint. Päderastie galt aber, wie gerade Aristophanes bezeugt, auch in Athen nicht gerade für eine Tugend.

27

Hat Sokrates sich selbst verstanden, als er vor den Richtern Rechenschaft ablegte über sein Wirken und Leben, so ist er von Aristophanes, Xenophon und Platon mehr oder weniger stark mißverstanden oder wenigstens nicht verstanden worden. Wie war das möglich? Wie war das insbesondere dann noch möglich, als er selbst den Schlüssel zu seinem Verständnis gegeben hatte? Das sollte sich von der Apologie aus verstehen lassen.

Da ist nun zunächst leicht zu erkennen, daß das, was Sokrates erst angesichts seines sichern Todes sagen zu sollen glaubte, allerdings zuvor kaum von jemand erraten werden konnte. Nämlich: daß er sich seine Wirksamkeit von dem Gott aufgetragen glaubt und sie im Vertrauen auf den Gott durchführt, der sie ihm, wenn er sie doch von ihm verlangt, auch ermöglichen wird – solange es ihm gut dünkt. Was sollte jemand, ehe Sokrates selbst das sagte, auf diesen Gedanken bringen? Etwa, daß Sokrates nicht auf den Erwerb ausging und deshalb in unendliche Armut versank? Dafür lag doch eine andere Erklärung viel näher. Und wenn auch ein Komiker, der das lächerlich und verächtlich fand, anerkennen mußte, daß der Hunger Sokrates niemals zum Schmeichler erniedrigt habe: aus Gottvertrauen braucht er sich das nicht zu erklären und noch weniger daraus, daß Sokrates um eines göttlichen Berufs willen dem Erwerb nicht nachgehen wollte. Oder daß Sokrates sich von der Politik fernhielt? Auch dafür gab es eine andere, durchaus genügende Erklärung: daß er als der arme Teufel, der er war, doch nichts hätte erreichen können; und daß er keiner der sich bekämpfenden Parteien dienen wollte, weil ihm keine Vertrauen einflößte. Das ließ er ja wohl deutlich genug merken, daß ihm die übliche Art, Politik zu treiben, nicht imponierte. Oder stellte sich das, womit er sich selbst beschäftigte, als eine Wirksamkeit dar, zu der er sich wohl von Gott beauftragt glauben mußte? Gewiß nicht: diese seine Wirksamkeit war ja gerade nach der Apologie für die Zeitgenossen mit einer unauflöslichen Zweideutigkeit behaftet, in die wir uns nur mit Mühe noch zurückdenken, aber kaum mehr zurückfühlen können. Denn wenn Sokrates (nach der Apologie) seinen Mitbürgern auch mit Reden zuzusetzen pflegte wie: »Mein Trefflichster, du bist ein Athener, ein Bürger der größten Stadt und die den Ruhm der höchsten Bildung und Macht hat, und schämst dich nicht, um Gelderwerb zwar und um Gewinn von Ruhm und Ehre dich nach Möglichkeit zu bemühen, um Einsicht aber und Wahrheit und um deine Seele und um ihre möglichste Veredelung bemühst du dich nicht und kümmerst du dich nicht?« … nun, auch der Ton dieser Rede verrät, daß er ihnen nicht gerade mit biedermännischem Ernst ins Gewissen redete. Ferner: Sokrates pflegte auch (wieder nach der Apologie) die Wissenden so ihrer Unwissenheit zu überführen, daß die athenische Jugend das belustigend finden konnte: also auch gewiß nicht mit purem theoretischem Ernst. Sodann aber bezog sich das Wissen, das er als bloß vermeintliches Wissen ad absurdum führte, auf das größte und höchste, also auf Moral und Religion; und es war dann gewiß auch nicht bloß irgend welche Privatmeinung irgendwelchen konfusen Kopfes, sondern die gangbare Meinung in Sachen der Moral und Religion. Sokrates mochte also noch so energisch darauf hinweisen und hindrängen, daß man vor allem sich um Tugend und Weisheit und um seine Seele bemühen müsse: die gangbare, geltende, für die Grundlage des bürgerlichen Lebens geltende Moral untergrub er doch, indem er sie als ein nur vermeintliches Wissen erwies. Und auch die gangbare, geltende, für die Grundlage des bürgerlichen Lebens geltende Religion, die er doch unmöglich beschweigen konnte, und, wenn er sie besprach, doch auch auf das untersuchen mußte, wieviel wirkliches Wissen in dem vermeinten religiösen Wissen enthalten sei. Das Resultat aber konnte nur sein, daß man von den Göttern so wenig wirklich wisse wie von den Dingen im Hades, von denen ja Sokrates (gerade in der Apologie) nichts zu wissen gesteht. Sokrates untergrub aber die geltende Moral und Religion ohne einen Ersatz zu schaffen. Denn ein Wissen um die Tugend und die Götter, das er selbst für endgültig gehalten hätte, hatte er ja nicht. Machte er es nun auch dem Einzelnen zur wichtigsten Sorge, daß er sich um die Weisheit bemühe, so war damit dem bürgerlichen Gemeinwesen nicht gedient. Das braucht zur Grundlage eine öffentliche Meinung über Sittlichkeit und Religion, die für ein endgültiges, unzweifelhaftes Wissen gilt. Dafür konnte aber Sokrates auch seinen Glauben an »den Gott« nicht ausgeben, so gewiß er seines Glaubens sein mochte. Mit der Furcht vor Selbsttäuschung, die Sokrates nie verlor, kann man weder Moral noch Religion predigen.

Es war also für einen Zeitgenossen so gut wie unmöglich, in Sokrates vor seinem Prozeß den zu erkennen, als den er sich in seiner Rede an die Richter zu erkennen gab. Sogar wer nicht bloß gehört, sondern auch geglaubt hatte, daß Sokrates nach dem Urteil Apollons der weiseste Mensch sei, konnte daraus nicht schon schließen, daß er sich von »dem Gott« beauftragt glaube, so zu philosophieren, wie er es tat. Und wem es mehr um »positive« Sittlichkeit und Religion zu tun war als um seine und anderer Seele, der konnte darin unmöglich eine göttliche Mission sehen, daß Sokrates die Selbstverständlichkeit der »positiven« Moral und Religion (durch welche deren Wirksamkeit bedingt ist) eben doch zersetzte. Das mag sogar einem Aristophanes zugute gehalten werden, so wenig ihm im Ernst an der positiven Moral und Religion liegen mochte. Nachdem Sokrates sich aber mit einer an ihm gewiß überraschenden Offenheit über sich selbst erklärt hatte: warum hat ihn dann ein Xenophon und Platon nicht auf Grund des ihnen dadurch eröffneten tieferen Verständnisses für seine rätselhafte Persönlichkeit dargestellt? Denn das haben sie beide wirklich nicht getan. Warum sie das nicht getan haben, ist nicht so leicht zu verstehen, aber doch auch nicht so ganz unbegreiflich.

Als Sokrates sich vor Gericht in einer höchst befremdlichen Weise verteidigte: was haben wohl seine Freunde dazu gedacht? Das hat uns keiner gesagt; ja davon redet keiner. Die Frage liegt aber doch sehr nahe; und wir sind auch nicht bloß auf freie Vermutungen angewiesen.

Wenn sie ihm zur Flucht verhelfen wollten, hatten sie ihm nicht geglaubt, daß seine Verurteilung zum Tode selbstverständlich eine Wohltat sein müsse, die ihm die Götter erweisen; – hatten ihm nicht einmal geglaubt, daß er selbst das wirklich glaube. Sie waren also auch damit nicht einverstanden, daß er sich nicht zur Verbannung hatte verurteilen lassen; was ja gewiß geschehen wäre, wenn er es nur hätte beantragen wollen. Wäre er nur verbannt worden, so wären sie ja gar nicht vor die Frage gestellt worden, ob sie ihn nicht aus dem Gefängnis wegstehlen könnten und sollten. Dann gefiel ihnen aber auch sein herausforderndes Auftreten nicht, durch das er die Verurteilung zum Tode fast mutwillig erzwungen zu haben schien. Und es hatte sie doch vielleicht auch peinlich berührt, wie er von den jungen Leuten gesprochen hatte, die ihm mit Vergnügen und doch wohl auch zum Vergnügen zugehört hatten; die ihn sogar nachgeahmt hatten, ohne zu bedenken, daß sie ihn dadurch in einen schlimmen Ruf bringen konnten; deren doch gewiß wohlgemeinten Eifer er dämpfen zu sollen geglaubt hatte. Wer waren denn diese jungen Leute? Hatte Sokrates nicht geradezu, um sich zu rechtfertigen, die Freunde verleugnet?

Wenn Xenophon den Sokrates, der sich doch selbst hatte verteidigen müssen und auch selbst verteidigt hatte, nachträglich auch noch verteidigen zu sollen glaubte, so mußte er (außer er wäre eben ein bloßer Literat gewesen, der sich die Gelegenheit nicht entgehen lassen durfte, aus seinen Erinnerungen an Sokrates ein Buch zu machen) das für notwendig halten, und es deshalb für notwendig halten, weil Sokrates selbst sich nicht so verteidigt hatte, wie er sich hätte verteidigen können und sollen. In der Tat hatte Sokrates es ja verschmäht, die »Lügen« der Ankläger im einzelnen als solche zu erweisen; und damit hatte er dem Verdacht Raum gelassen, daß er sie eben nicht hätte widerlegen können. Dem konnte Xenophon aber doch nur dann als einem bedenklichen Mangel abhelfen wollen, wenn er nicht verstand, wie Sokrates sich der Erwiderung auf die einzelnen Beschuldigungen enthoben hatte. Er hatte nämlich die Anklage als Folge einer weitverbreiteten Mißstimmung gegen ihn behandelt; hatte dieser gegenüber sodann den großen Sinn in seiner ganzen Wirksamkeit dargelegt (die eben eine Wirksamkeit sei; und als solche ein einheitliches Ganzes); und dabei hatte er (nicht förmlich, aber tatsächlich) ein Bekenntnis seines Glaubens an »den Gott« abgelegt. Damit war alles als belanglos erwiesen, was man im einzelnen mit mehr oder weniger Recht und Unrecht (für unfehlbar hielt sich Sokrates gewiß nicht) gegen ihn vorgebracht hatte. Anders konnte sich Sokrates gar nicht verteidigen, wenn er an sich selbst glaubte. Xenophon aber verstand das nicht. Er hatte bis dahin in dem wunderlichen Treiben des Meisters so wenig eine Totalität gesehen, daß er eine einheitliche Wirksamkeit sogar dann darin nicht sah, als Sokrates selbst deren Sinn dargelegt hatte. Durch seinen Tod wird Sokrates für Xenophon nur etwa in noch höherem Grade der, den er einst in ihm gesehen hatte: ein selbst tugendhafter und frommer Mensch, der auch andere in der Frömmigkeit und Tugend bestärken oder zur Frömmigkeit und Tugend bekehren will, und der dabei unter vielen trivialen auch manchen auffallend gescheiten Gedanken kund gibt. Dessen Ehre glaubte er also wieder herstellen zu sollen. Dabei gerät er in solchen Eifer, daß er die Anklage gegen Sokrates, die dieser selbst gar nicht so unbegreiflich gefunden hatte (er selbst rechnet ja mit seiner Verurteilung) als ganz unbegreiflich darstellt (»ich habe mich oft gewundert«, beginnt er, »wie die Athener sich überreden ließen, Sokrates habe um die Stadt den Tod verdient«) – und die andere, schlimmere Anklage übersieht, der Sokrates gerade durch seine Selbstverteidigung sich ausgesetzt hatte: durch die unerhörte Anmaßung, mit der er als Angeklagter aufgetreten war. Die war bloß dann keine wahnwitzige Ueberhebung, wenn Sokrates der eben wirklich war, als den er sich nun den Athenern vorstellte. Oder sollte Xenophon gar nicht erfahren haben, was alles Sokrates vor Gericht von sich gesagt hatte? Oder sah er, in seiner Frömmigkeit, darin gar nichts Besonderes, daß Sokrates das Kostbarste sein wollte, das die Götter der Stadt Athen beschieden hatten? Oder beschwieg er das, weil er es doch nicht hätte verteidigen können? …

Platon hat Sokrates' Testament bedeutend genug gefunden, daß er es der Nachwelt aufbewahrte. Aber so bedeutend hat er es doch nicht gefunden, daß er hätte der Testamentsvollstrecker werden wollen. Ja, obgleich er dann sein ganzes geistiges Besitztum sozusagen auf Sokrates' Namen in das Güterbuch der Geschichte eintragen läßt: er läßt sich durch Sokrates' offene Darlegung seiner Tendenz, ja Mission, nicht bestimmen, daß er sich überlegte, was er denn eigentlich gewollt habe. Und so hat er sich dann (um meine Meinung offen herauszusagen) gegen den Meister, dessen Werk er anscheinend aufnimmt, unverantwortlich benommen. So, wie Sokrates es doch schwerlich erwartete, als er sich über seine »Schüler« ziemlich skeptisch aussprach.

Hier möge doch auch auf ein Moment in Sokrates' Prozeß hingewiesen werden, das wenigstens mir der Beachtung wert erscheint. Sokrates hatte gegen sich eine Geldstrafe von einer Mine Silbers, die er bezahlen könnte, beantragt: weil er sich dadurch nicht geschädigt glaubte – und vielleicht auch deshalb, weil er ja doch wenigstens zu dem ihm selbst mißfälligen Verhalten mancher seiner Schüler die Veranlassung gegeben hatte. Sonst hätte er ja den Schein nicht erregen dürfen, daß er doch selbst eine Strafe, ob auch eine, die er nicht spüre, verdient zu haben glaube. Dann fährt er fort: »Platon und Kriton und Kritobulos und Apollodoros heißen mich eine Strafe von 30 Minen zu beantragen, für die sie Bürgschaft leisten wollen: also stelle ich diesen Antrag; ihre Bürgschaft wird euch ja wohl genügen.« Jesus sei von einem Jünger für 30 Silberlinge verkauft worden; Sokrates' Jünger hätten ihn für 30 Minen losgekauft. Wenn sie etwas tun wollten, mußten sie erklären, daß sie ihr ganzes Vermögen drangeben, um ihm die Freiheit zu erkaufen, daß er seine eben offiziell verurteilte Wirksamkeit fortsetze. Was Sokrates wohl dazu dachte, daß seinen vermöglichen »Schülern« nicht etwa seine Wirksamkeit, an der ihm alles lag, sondern sein Leben, an dem ihm nichts lag, ganze 30 Minen wert sei! Zum Glück wurde das hochsinnige Angebot von den Richtern nicht angenommen. Ihnen waren 30 Minen für einen Sokrates doch zu wenig.

Nun war Sokrates als Atheist zum Tode verurteilt worden, obgleich oder vielmehr weil er seinen Glauben an die Götter oder den Gott bekannt hatte: Sokrates' Glaube war für die vulgäre Religion allerdings gefährlicher als der etwaige Unglaube eines Diagoras, Anaxagoras, Protagoras. Da läßt ihn Platon in dem »Euthyphron« sich über die Religion aussprechen: aber nicht etwa so, daß der Eindruck, den Sokrates durch sein Glaubensbekenntnis gemacht haben konnte, wiederbelebt und etwa noch verstärkt worden wäre; nein, so, daß Sokrates diesen Eindruck abschwächen, ja vernichten muß. Oder fand irgend ein Leser gerade das um so bedeutsamer, wie dieser Sokrates sich vor den Richtern über »die Götter« oder den Gott ausgesprochen hatte? Ferner: Sokrates hatte mit schärfstem Nachdruck erklärt, daß es ihm, sofern sichs um seine Mission handle, ganz gleichgültig sei, was die Vertreter des Staats dazu sagen: und das hatte wohl wesentlich zu seiner Verurteilung beigetragen. Platon beeilt sich, den Eindruck dieser Erklärung sofort wieder abzuschwächen, ja zu vernichten, indem er Sokrates im »Kriton« den Gesetzen seine unbedingte Ehrfurcht bezeugen läßt, und also verschweigen läßt, daß er sich allerdings gegebenenfalls durch kein menschliches Gesetz abhalten lasse, dem Willen Gottes (nämlich nicht etwa einem Gesetz Gottes, sondern einem Auftrag Gottes) zu gehorchen. Sokrates' anarchistische Frömmigkeit, wie er sie vor den Richtern kund gab, war nicht nach dem Geschmack Platons. Ferner, ohne durch die Anklage dazu veranlaßt zu sein, also weil ihm selbst die Sache wichtig genug war, hatte Sokrates sich vor den Richtern fragen lassen, warum er sich auf eine private Wirksamkeit beschränkt habe und nicht auch vor der Volksversammlung aufgetreten sei, um die Stadt zu beraten; und darauf antwortet er, sein Daimonion habe ihm das nicht erlaubt und er habe dies von seinem Daimonion durchaus richtig befunden, da er bei seinem Charakter in Athen, wie es nun einmal sei, durch ein öffentliches Auftreten sich in Lebensgefahr gebracht hätte, ohne sich oder irgendwem zu nützen. Platon läßt ihn im »Gorgias« sich bezeugen, daß wenigstens er in Athen wahre Politik treiben wolle, obgleich er sich dadurch den Haß der Masse zuziehe, deren törichten Launen er als echter Politiker nicht willfahren könne. Diese beiden »politischen« Erklärungen entsprechen einander so auffällig, daß man wohl die zweite auf die erste zurückbeziehen muß. Will nun Platon seinen Sokrates etwa vor dem Verdacht der Feigheit bewahren, dem er sich ausgesetzt zu haben schien? Schwerlich. Oder will Platon bloß darauf hinweisen, daß Sokrates durch seine private Wirksamkeit auch dem Gemeinwesen habe dienen wollen? Das hatte ja Sokrates selbst sich auch schon bezeugt; nur freilich gerade so, daß er hervorhob, er habe seinen Mitbürgern ἰδιωτεύων nützen wollen (als Privatmann), da er ihnen δημοσιεύων (nämlich etwa durch Auftreten in der Volksversammlung) nicht hätte nützen können. Warum verwischt Platon diesen Unterschied in der Art, seinen Mitbürgern zu nützen? Doch wohl deshalb, weil er, der in seiner Weise ein leidenschaftlicher Politiker war, es doch nicht gerne hören wollte, daß ein ehrlicher Mann nicht bloß in Athen, sondern überall, wenn er sich mit den öffentlichen Angelegenheiten befasse, sich in Gefahr bringe, ohne etwas nützen zu können. Deshalb mußte sein Sokrates Politik treiben wollen, obwohl der wirkliche Sokrates sich nicht bloß dessen enthalten hatte, sondern auch öffentlich, offiziell begründet hatte, warum er sich dessen enthalte.

Ferner: Sokrates hatte nach seiner ausdrücklichen Erklärung seinen Mitbürgern einerseits zu ihrer Beschämung zu Bewußtsein bringen wollen, daß sie das Unwichtige wichtig nehmen und das Wichtige vernachlässigen; und andererseits ihnen (natürlich im Dienste dieser Hauptabsicht) zu Bewußtsein bringen wollen, daß ihr vermeintes Wissen um die höchsten Dinge (also insbesondere um das, was wichtig und unwichtig sei) eine Selbsttäuschung sei, so daß sie also in gefährlichen Illusionen ihr Leben vergeuden. Platon bezeugt zwar seinem Sokrates, daß er sogar einen Alkibiades dazu habe bringen können, sich vor ihm und vor sich selbst zu schämen: hat aber nicht ein einziges Gespräch gedichtet, von dem die Teilhaber und Zuhörer mit dem Gefühl einer ernsten Beschämung weggegangen sein müßten. Das Höchste, was er Sokrates erreichen läßt, ist, daß ein Kallikles ihm zugesteht: »wenn es dir ernst ist und was du sagst wahr ist: wäre dann nicht unser ganzes Leben verkehrt?« Ernste Beschämung wäre doch erst dann eingetreten, wenn Kallikles dieses Wenn hätte verschlucken müssen. Also: keines der sokratischen Gespräche Platons ist so angelegt, daß durch den anscheinenden Scherz, die anscheinende Objektivität der Unterhaltung endlich der wirkliche Ernst durchbräche, der auch eine Nachwirkung haben könnte. Warum wohl? Etwa deshalb, weil Platon die auch ihm bekannte Zudringlichkeit, mit der Sokrates diesen positiven Teil seiner Wirksamkeit durchführte, gegen den Geschmack ging? oder weil ihm das gar zu unbedeutend erschien, so wie Sokrates es tat, auf den beliebigen Einzelnen einwirken zu wollen? Den andern, negativen Teil seiner Wirksamkeit (das ἐλένχειν) will Sokrates im Gespräch mit Politikern, Dichtern und Handwerkern betätigt haben. Platon hat es verschmäht, dieses Programm, das Sokrates ihm gegeben hatte, in seiner Schriftstellerei auszuführen. Er hat keine Unterredung zwischen Sokrates und einem Handwerker erdichtet; also auch keine, deren peinliches Ende etwa wäre, daß der gute Mann zwar sein Handwerk verstehe, sich in seinem Leben aber nicht verstehe. Platon erwähnt zwar, daß Sokrates sich (am Ende des Gastmahls) mit Aristophanes unterhalten habe. Aber worüber? Nicht etwa über dessen »Wolken« (und darauf hätte doch Sokrates, und eher noch als Sokrates Aristophanes das Gespräch bringen müssen); auch nicht über Sinn und Wert der Komödie (wobei sich hätte herausstellen müssen, daß Aristophanes sich darüber durchaus nicht klar war); sondern über die sehr interessante, von Sokrates aufgestellte These, daß der richtige Tragiker auch eine Komödie, der richtige Komiker auch eine Tragödie müsse dichten können. (Womit Sokrates recht haben mochte; worüber er aber doch nicht als Sachverständiger urteilen konnte. Er selbst hatte sich ja weder in der Tragödie, noch in der Komödie versucht, und rechnete das Dichten wohl überhaupt nicht zu den ernsten Dingen, die ihn in Wirklichkeit allein beschäftigen.) Sokrates sei ja mit Euripides befreundet gewesen, an den er bei seinem Urteil über Dichterweisheit wohl auch gedacht haben könnte. Warum erdichtet Platon nicht eine Unterredung zwischen diesen beiden Freunden, in der sich vortrefflich hätte darstellen lassen, daß Sokrates zu seinem Leidwesen auch die größten Dichter unter die nur vermeintlich Wissenden rechnen mußte? So läßt Platon seinen Sokrates wohl dem großen Perikles den politischen Verstand absprechen, versäumt es aber, dieses Urteil durch eine Unterredung zwischen Sokrates und Perikles zu begründen, worin sich hätte zeigen können, daß auch der kluge Perikles mit sich über die Ziele und Mittel einer guten Politik nicht im klaren war. Und warum bringt Platon seinen Sokrates nicht mit Alkibiades zusammen, der im Jahre 407 vor Christi nach Athen hatte zurückkehren können? Daß Alkibiades da trotz seiner fatalen Vergangenheit von den Athenern mit Jubel empfangen wurde (um bei dem nächsten Mißerfolg wieder in Ungnade zu fallen), hätte den denkbar besten Hintergrund abgegeben für ein großes Gespräch über wahre und falsche Politik, worin sich Sokrates recht wohl sogar als der klügere Realpolitiker hätte erweisen können.

Platon hat es seinem Sokrates versagt, sein Mißtrauen gegen das Wissen der Wissenden in der Auseinandersetzung mit einem bedeutenden Geschäftsmann, Dichter und Politiker zu erproben; dagegen bringt er ihn ins Gespräch mit den mehr oder weniger berühmten Sophisten seiner Zeit – obgleich Sokrates in der Apologie unter den Wissenden, die er ihrer Unwissenheit überführt habe, gerade diese nicht nennt; und obgleich er sie nicht bloß vergessen haben konnte, da er ja ihrer Weisheit und Lehrkunst zuvor eine zweideutige Anerkennung bezeugt hatte. Sokrates mochte sich ja mit ihnen bei Gelegenheit so gut unterredet haben wie mit irgendwem. Wenn er sie nun unter denen nicht erwähnt, die er ihrer tatsächlichen Unwissenheit, in der sie sich doch wissend glaubten, überführt habe, so sollte das doch wohl einen Grund haben. Als solcher kommt aber im Ernste nur in Betracht, daß er die Gespräche mit ihnen, wenn er den Sinn seiner ganzen Wirksamkeit darlegte, nicht erwähnenswert fand, weil sie für seine Wirksamkeit keine Bedeutung gewonnen hatten. Dieser Verdacht wird durch die Gespräche, die Platon ihn mit Sophisten gehabt haben läßt, nur bestätigt. In dem (kleineren) Gespräch mit Hippias, und sogar in dem Gespräch mit Protagoras ist nicht einmal versteckter Ernst. Doch lassen wir diese beiseite, da sie ja vielleicht geschrieben wurden, ehe Sokrates sich über den Sinn seiner Wirksamkeit unzweideutig erklärt hatte: auch das Gespräch mit Gorgias müßte Sokrates ganz anders angelegt haben, wenn er diesen zu einer ernsten Besinnung über den Wert seines Unterrichts und der Redekunst hätte veranlassen wollen. Und dabei hat ja Platon sichtlich selbst kein gutes Gewissen, daß er Sokrates mit den philosophischen Hanswursten Euthydemos und Dionysiodoros sich gemein machen läßt. Warum muß nun Platons Sokrates sich gerade mit den Sophisten gestritten (man möchte sagen: herumgebalgt) haben? Platon muß doch aus dem Rechenschaftsbericht über sein Leben und Wirken, den Sokrates abgelegt hatte, herausgehört haben, daß seine Auseinandersetzung mit diesen berühmten Alleswissern und Alleskönnern ganz außerhalb seiner ernsten Absicht lag. Manchmal mochte es ihm wohl Spaß machen (Sokrates scheint sich auf Spaß verstanden zu haben), mit ihnen zu spielen wie die Katze mit der Maus: und das hätte Platon zum Spaß auch darstellen können. Aber Platon hat den (kleineren) »Hippias«, den »Euthydemos« und »Kratylos«, den »Protagoras« doch nicht bloß zum Spaß geschrieben. Diese Sophisten waren doch Philosophen von Fach; und auch Platon war Philosoph von Fach – der Sokrates nicht war, obgleich er das Philosophieren ( φιλοσοφεῖν) als sein Geschäft bezeichnete. Als Mann von Fach hat Platon den Mann von Fach doch auch dann noch ernst nehmen zu müssen geglaubt, wenn er in ihm den Windbeutel erkannt hatte. Der Euthydemos und Dionysiodoros sind ja »Eristiker«; also muß Sokrates sich mit ihnen messen, wie mit irgend einem philosophischen »-iker«, »-isten« und »-aner«. Und wenn Hippias und Protagoras in Athen Furore machen, muß auch Sokrates sie hörens- und sehenswert finden und als Auch-Philosoph mit ihnen so wichtige Doktorfragen durchdiskutieren, wie die Lehrbarkeit der Tugend. Platon hat sich ja wohl für diese Frage sogar im Ernst interessiert.

Wenn aber Platon seinen Sokrates ernsthafte philosophische Untersuchungen anstellen läßt, muß Sokrates stillschweigend das Wichtigste zurücknehmen, was er mit seinem letzten Wort in offenem Ernst gesagt hatte. Sokrates muß sich mit Erkenntnistheorie beschäftigen: wohl mit der Technik des Erkennens, das die Götter den Menschen versagt haben! Sokrates muß lehren, daß Erkenntnis Erinnerung sei: nämlich die Erkenntnis wohl, die es nicht gibt! Sokrates muß lehren, daß alle Tugend wesentlich Wissen sei: das Wissen etwa, das es nicht gibt. Die Tugend gehört doch zu den größten Dingen ( μέγιστα), die leider außerhalb des Bereichs menschlichen Wissens liegen! Sokrates muß überhaupt platonische Philosophie vortragen, die er ohne Zweifel (wenn er sich überhaupt mit Philosophen im Ernst eingelassen hätte) als bloß vermeintliches Wissen nachgewiesen hätte.

Und darüber vergißt Platon, Sokrates die Fragen besprechen zu lassen, die sich ihm aufdrängen mußten, wenn er überhaupt wußte, was er sagte. Bleibt nämlich die wesentliche Weisheit doch den Menschen versagt: welchen Sinn hat dann noch das Lernen und Lehren? Dem Sokrates doch selbst nicht entsagen wollte! Ein Wissen um die höchsten Dinge sollte doch die Grundlage eines Lebens sein, das eine Beziehung auf die höchsten Dinge hat! das also mehr sein will, als eine mehr oder weniger freundliche und unfreundliche Gewohnheit des Daseins und Wirkens! Wie kann ein Mensch mit der bewußten Unwissenheit leben, in die er durch jeden Anlauf zum Erkennen nur immer wieder zurückfällt? Wie sich's mit ihr stirbt, hat Sokrates in seinem letzten Wort gesagt: man stellt sich gleichmütig, ohne Angst und ohne Sehnsucht, auf die beiden Möglichkeiten ein, daß das Leben im Tode aufhört, und daß das Leben durch den Tod nur hindurchgeht. Wie aber lebte Sokrates mit ihr? Das Leben, das er durch sie bekam, war für ihn offenbar nicht in dem Grade lebenswert, daß er um sein Leben hätte kämpfen wollen. Was hat ihn dann, aber wohl im Leben festgehalten? Der bloße Instinkt der Selbsterhaltung war es offenbar nicht: das wird eben dadurch bewiesen, daß er um sein Leben nicht kämpfen mochte. Die bloße Gewohnheit des Daseins und Wirkens kann es auch nicht wohl gewesen sein: wer darin, daß er zum Tode verurteilt wird, eine freundliche Schickung sieht, lebt gewiß nicht mehr gewohnheitsmäßig weiter. Es war also wohl sein Daimonion, das ihm zu sterben verwehrte, und seine Mission, die ihn zu leben befähigte. Und so kann man wohl in der sokratischen Unwissenheit mit einem Daimonion und einer Mission leben – so man hat.

Wie Sokrates sterben konnte, haben seine Verehrer höchlich bewundert, obgleich Sokrates selbst darin schwerlich etwas Bewundernswertes fand. Das viel Verwunderlichere, daß Sokrates leben konnte, scheinen sie kaum bewundernswert gefunden zu haben. Denn sie selbst waren durch Sokrates nicht so unwissend geworden, daß ihnen das Leben in der Unwissenheit zu einer Frage geworden wäre.

Sie hatten eben ihren verehrten Meister auch nach seiner offenen Erklärung über sein Leben wesentlich nicht verstanden. Und sie konnten ihn nicht verstehen, weil sie sonst wirkliche »Sokratiker« hätten werden müssen. Wenn Sokrates mit dem Recht hatte, das auch nur glaubte, was er zuletzt von sich gesagt hatte: wie stand es dann mit dem Denken und Wirken auch eines Xenophon und Platon?

Sokrates glaubte sich von dem Gott mit der Mission betraut, einerseits seine Zeitgenossen, sofern sie ein Wissen um die höchsten Dinge zu haben glaubten, ihrer tatsächlichen Unwissenheit zu überführen, andererseits sie dazu zu bestimmen, daß sie die Sorge für ihre Seele wichtiger nehmen als jede andere Sorge, also unbedingt nur für ihre Seele sorgen, daß die so gut wie möglich werde. Welchen Erfolg hat er nun damit gehabt, daß er (in unbedingter Sorge für seine Seele) um dieser Mission willen darauf verzichtete, auch so glücklich werden zu wollen wie andere Leute? Da er ja darin eine freundliche Fügung der Götter sah, daß er durch seine Hinrichtung etwas früher, als es nach dem natürlichen Lauf des Lebens geschehen wäre, der »Geschäfte« enthoben wurde, war er trotz seiner Mission, ja wohl gerade wegen seiner Mission, offenbar nicht so glücklich wie die andern Leute, die wegen ihres Glückes darin gar kein Glück sehen, vorzeitig des Lebens beraubt zu werden, und gar als todeswürdige Verbrecher.

Sein etwaiger Erfolg konnte nur darin bestehen, daß er wirklich den und jenen vermeintlich Wissenden seiner tatsächlichen Unwissenheit überführte, und den und jenen, der die Sorge für die Seele über anderen Sorgen vergessen hatte, dazu brachte, daß er nun über der Sorge für seine Seele die anderen Sorgen vergaß. Wie viele es aber waren, auf die er mit diesem nach seinem Sinn einzig wirklichen Erfolg einzuwirken vermochte, das können wir nicht wissen. Offenbar konnte nur der entschiedene Mißerfolg werden, wie er ihn mit einem Alkibiades und Kritias hatte. Wenn aber junge Leute die Art, wie er die vermeintlich Wissenden der Unwissenheit überführte, belustigend fanden und sich befähigt, ja vielleicht gar berufen glaubten, sie nachzuahmen, so war auch das ein entschiedener Mißerfolg. Ein Mißerfolg war es endlich auch, daß die Wissenden in Sokrates den Ungläubigen, die Tugendhaften den Verbrecher zu erkennen glaubten. Ob die Richter, die ihn freisprachen, ob auch nur die Freunde, die ihn retten wollten, durch seine Wirksamkeit wirklich seines Sinnes geworden waren, entzieht sich, wie gesagt, unserem Urteil.

Die uns bekannte Nachwirkung seiner Wirksamkeit in seinen »Schülern« bezeugt wiederum den Mißerfolg. Sokrates selbst hätte gewiß weder den »Eristiker« Eukleides, noch den »Hedoniker« Aristippos, noch die »Kyniker« Antisthenes und Diogenes als seine Schüler, als Repräsentanten seines Sinnes und Geistes anerkannt. Sie alle nahmen es weder mit dem »Wissen« genau, noch mit der »Sorge für die Seele«; und Sokrates hätte ihnen, gerade als seinen »Schülern«, das nicht hingehen lassen. Auch Platon wäre in einem Examen, das Sokrates mit ihm vorgenommen hätte, gewiß nicht bestanden.

Dann wurde Sokrates von Aristoteles in die Geschichte der Philosophie aufgenommen. Denn Aristoteles hat als sein Verdienst um die Philosophie festgestellt: »die induktiven Reden und die Feststellung allgemeiner Begriffe«. Sokrates selbst hätte dieses sein Verdienst wohl nicht sehr hoch eingeschätzt. Denn wenn er je die induktive Methode erst entdeckt hätte, so hatte er ja auch entdeckt, daß auch diese Methode zu einem Wissen um die großen Dinge leider nicht führt. Und wenn er je »den Begriff als das. Ziel der wissenschaftlichen Arbeit« aufgestellt hätte, so hätte er doch nicht vergessen, daß er selbst nicht einen einzigen Begriff »festgestellt« hat. Doch abgesehen davon: Sokrates selbst war der Meinung, daß ihm der Gott eine höhere Aufgabe gestellt habe als die, in der Philosophie die induktive Methode einzubürgern und auf genaue Definition der Begriffe zu drängen.

Und jetzt kann man nun lesen, Sokrates habe die Liebe zur Tugend und Wahrhaftigkeit in die Herzen seiner Anhänger gepflanzt und ihnen seine Grundsätze so eingeprägt, »daß fast die gesamte weitere Entwicklung der Philosophie von ihm ausgeht«. In Wahrheit bezeugt fast die gesamte Entwicklung der Philosophie bis zur Gegenwart, daß Sokrates fast umsonst gelebt hat. Denn die Philosophen fanden es zumeist untunlich, es mit dem »Wissen« so genau zu nehmen wie er, und haben wohl zumeist auch wichtigere Sorgen entdeckt und besorgt, als die ärmliche Sorge um die Seele. Z. B. die große Sorge um die Fortsetzung der Geschichte der Philosophie.

Aber Sokrates wollte überhaupt nicht auf die Geschichte der Philosophie Einfluß gewinnen, sondern den Menschen, den einzelnen Menschen zur Besinnung bringen. Einen »durchschlagenden« Erfolg hat er damit als Verstorbener so wenig gehabt, wie als Lebender.

29

Welche Bedeutung kann nun aber Sokrates für den bekommen, für den er doch eine Bedeutung bekommt?

Natürlich die Bedeutung, die er sich eben verschafft. Das kann aber nicht mehr die Bedeutung sein, die er für einen Zeitgenossen bekam; denn er ist für uns nicht mehr der, der er für seine Zeitgenossen gewesen war. Nachdem er sich über sich erklärt hat, dürfen wir nicht ignorieren, wie er verstanden sein will. Auch wenn uns der Verdacht käme, daß er sich selbst nicht verstanden hätte, müßten wir doch in Betracht ziehen und uns das zurechtlegen, daß er sich verstanden zu haben glaubte und wie er sich so mißverstehen konnte. Mir erweckt er das Vertrauen, daß er sich verstanden habe.

Dann muß ich aber bei jedem Gedanken, den er äußert, bedenken, daß dieser Gedanke für ihn selbst kein Wissen war, das er mir anbeweisen, das er auch nur gegen mich vertreten wollte. Wenn er eine gewisse Methode des Denkens befolgt, muß ich bedenken, daß er selbst wenigstens schließlich nicht mehr erwartete, sie werde ihn zu einem sichern, festen Wissen führen. Also darf ich auch in dem, was er über die menschenmögliche Weisheit sagt, nicht eine Lehre (ein Dogma) sehen, nur ein Bekenntnis über den tatsächlichen Erfolg (also Mißerfolg) seines Strebens nach Weisheit. Wenn er mich fragt, ob ich mich nicht schäme, daß mir die Sorge um dies und das wichtiger sei, als die Sorge um meine Seele, darf ich hinter dieser Frage nicht ein Wissen vermuten um das Wesen oder doch den Wert der Seele: er bekennt nur, daß ihm eben seine Seele tatsächlich wichtiger ist als alles was anderen sonst wichtig erscheint, und wundert sich nur darüber, daß mir meine Seele nicht ebenso wichtig ist. Wenn er mir sagt, daß mir nichts zufällig zustoßen könne, da den Göttern mein Ergehen nicht gleichgültig sei, will er damit kein Wissen über die Götter und den Zufall aussprechen: er gibt mir nur kund, daß er sich vor keinem Zufall fürchte; und das, daß den Göttern sein (und also auch mein) Ergehen nicht gleichgültig sei, kann in seinem Munde auch nicht mehr besagen als eben dies. Spricht der Schein dagegen, so weist er mich ja selbst darauf hin, daß er allerdings den Schein des Wissens nicht habe vermeiden können.

Verstehe ich ihn aber darin richtig, so wird mir die unglaublich feste Bestimmtheit seiner Persönlichkeit zu einem für mich bis dato unlösbaren Rätsel. Unter dem Mißerfolg seines Strebens nach Wissen behauptet sich der Wille, sich bei keinem vermeinten Wissen zu beruhigen: die Illusion mag so angenehm und nützlich sein, wie sie will. Daß ihm die Sorge um seine Seele wichtiger ist als die Sorge um Besitz und Ehre, um das Leben selbst, bringt ihn in eine Lage, die ihm sogar seine Hinrichtung als eine erfreuliche Befreiung von der Unruhe des Lebens erscheinen läßt: aber darum bleibt ihm trotzdem die Sorge um seine Seele wichtiger als alles, was sonst dem Menschen wichtig ist. Und so zieht er auch aus der Möglichkeit, daß dem Menschen nichts zufällig zustoße, wie aus einer sichern Wirklichkeit den logisch selbstverständlichen, praktisch unglaublichen Schluß, daß auch die Menschen, die ihm das Schlimmste antun wollen, ihm einen guten Dienst leisten müssen. Für ihn scheint sich das auch praktisch ganz von selbst zu verstehen! Und er ist nichts weniger als ein Enthusiast! Wie bei einer bewußten Unwissenheit, die die ganze persönliche Existenz in Schwebe bringt, eine solche feste Bestimmtheit der persönlichen Existenz möglich ist, begreife ich nicht. Aber Sokrates beweist durch seine Existenz, daß so was doch möglich ist.

Denn daß diese Geschlossenheit seiner persönlichen Existenz durch die Ueberzeugung von seiner göttlichen Mission vermittelt war: das macht mir ihn nur noch unbegreiflicher. Daß Menschen, denen ein Gedanke von hohem Gefühlswert unmittelbar sich zur Wahrheit macht, sich zu einem Werk, das ihnen unbedingt notwendig erscheint, von »Gott« berufen glauben; und daß sie ihrer Berufung durch Zeichen, Träume, Gesichte und Stimmen gewiß werden, das kann ich zur Not verstehen. Aber ein solcher Mensch war Sokrates eben nicht; auch hat ja die Mission, die er sich aufgetragen glaubte, wirklich nichts Begeisterndes an sich. Die wunderbaren Wege Gottes zu deuten; bevorstehende Großtaten Gottes zu verkündigen; das ist doch eine Mission, mit der man sich hören lassen kann. Aber nur die vermeintlich Wissenden ihrer tatsächlichen Unwissenheit zu überführen; nur die Menschen zu fragen, ob sie sich nicht schämen, das Wichtige als unwichtig, das Unwichtige als wichtig zu behandeln; und das in Gesprächen auf der Straße und dem Markt, so daß man sich nicht einmal als Propheten, nur als Schwätzer lächerlich machen kann: wie ein Mensch sich dies als Mission von »dem Gott« aufgetragen glauben kann: und wie er wenigstens nachträglich sogar noch sagen kann, daß er diese Wirksamkeit als eine göttliche Mission ausgeübt habe – das verstehe wer kann. Ich verstehe es nicht. Aber gerade deshalb gelingt Sokrates mit mir etwas, was einem begeisterten Propheten mit mir nicht gelingt: daß er mir das zu einer ernsten Frage macht, ob es nicht doch in Wirklichkeit so was wie eine »Mission« gibt. Weiter bringt mich freilich auch Sokrates nicht.

Und weil Sokrates ganze Existenz letztlich auf dem Glauben an seine göttliche Mission ruht, kann er auch nicht die Bedeutung eines Vorbilds haben. Für die Tugendhaftigkeit, in der er nach Xenophon vorbildlich gewesen sein soll, gibt es Vorbilder genug, und vielleicht bessere als er. (So mochte ja auch was Sokrates »Positives« lehrte, mancher andere ebensogut und vielleicht noch besser lehren.) Im Unterschied von dem sonstigen tugendhaften Menschen könnte Sokrates nur darin ein Vorbild sein, daß man Gott mehr gehorchen müsse als den Menschen. Als Vorbild dafür käme er aber nur für Menschen in Betracht, die sich von dem Gott auch mit einer besonderen Mission beauftragt glauben. Wenn die sich aber noch an einem Vorbild orientieren zu müssen glauben, verraten sie dadurch nur, daß sie keine göttliche Mission haben. Und dann ist Sokrates auch kein Vorbild für sie.

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Sokrates ist der ἄτοπος geblieben (wenn nicht erst recht geworden), der er für seine Zeitgenossen war: der Sonderling, der »nirgends an seinem Orte ist«. Ob er auch gerade deshalb überall an seinem Orte ist, zu brauchen ist er doch zu nichts; weder als Lehrer noch als Vorbild. Darin liegt also seine Bedeutung nicht: daß er sich so oder so brauchen ließe. Trotzdem hat er nicht umsonst gelebt; denn daß so eine sonderbare Existenz einmal wirklich war und also möglich ist, das ist von dauernder Bedeutung