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Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher

Platons Werke. Zweiter Theil

Euthydemos

In der Übersetzung von
Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher

Einleitung

Sieht man nur auf dasjenige in diesem Gespräch, was das auffallendste ist und das ergötzlichste, nämlich auf die Unterredung in welcher Sokrates und Ktesippos, derselbe den wir schon aus dem »Lysis« kennen, mit den beiden Sophisten Dionysodoros und Euthydemos begriffen sind, wie sie gar nicht dialektisch geführt wird in dem Sinne des Platon, um einander die Gedanken zu berichtigen und die Wahrheit auszumitteln, sondern ganz vollkommen in der Art eines Wettstreites gearbeitet ist um nur Recht zu behalten in den Worten; betrachtet man wie vollendet Platon sich auch hierin zeigt, gleich bei dem ersten und einzigen Versuch, wie der Gehalt der aufgeworfenen sophistischen Fragen immer abnimmt, und dabei Lust und Übermut wächst, bis jener sich zuletzt in baren Unsinn auflöst, und diese in die wahnsinnigste Selbstgefälligkeit übergeht, die den Spott der Verständigen und den Beifall der Einfältigen in Eins wirft, und sich nur um so mehr aufbläht; und wie das Ganze mit dem unverhohlenen Ausbruch eines ganz lustig auspfeifenden Spottes endiget: so wird wohl Jeder zuerst das Leben und die mimische Kraft des Ganzen bewundern, hernach aber doch den Gegenstand nicht recht des Urhebers würdig finden. Und wenn auch Niemand grade zweifeln dürfte, ob Platon wohl so etwas könnte verfaßt haben: so wird doch Jeder nach einer besonderen Veranlassung fragen zu einer Schrift, die nur als gelegentlich kann gedacht werden, und wird sich wundern sie in der Reihe der wissenschaftlichen Hervorbringungen aufgeführt zu finden. Allein es ist wunderbar genug, daß man immer auf diesen sophistischen Mimos allein gesehen hat, da doch Jedem das Gespräch etwas wichtigeres, einen ächt philosophischen Gehalt und eine sichtbare Beziehung auf andere Platonische Schriften in jener andern Unterredung darbietet, welche, freilich nur zwischen durch und unterbrochen, Sokrates mit dem Kleinias führt, und welche, wie die bisherigen Gespräche, die Lehrbarkeit der Tugend und die Natur der höchsten Erkenntnis abhandelt.

Man kann diese Unterredung ansehn als eine erläuternde Fortsetzung des »Menon«, also auch mittelbar des »Theaitetos« und »Gorgias«, wodurch zugleich auf eine indirekte Art derselbe Gegenstand weiter geführt wird. Denn was wir aus den vorigen Gesprächen als ihr eigentliches Ergebnis oft nur gefolgert haben, ohne es wörtlich ausgesprochen zu finden, das wird eben hier wörtlich ausgesprochen, und, als verstände es sich schon, vorausgesetzt. Und die Aufgaben, womit sich die folgenden Gespräche beschäftigen, diese werden hier gefunden und angedeutet. Wodurch denn, wenn es sich wirklich so verhält, diesem Gespräch die Stelle, die wir ihm angewiesen haben, hinlänglich gesichert wird.

Hievon aber kann sich ein jeder leicht überzeugen, wenn er den Gang dieser Unterredung betrachtet, den wir im Wesentlichen hier mit Wenigen abzeichnen wollen. Vorausgesetzt wird dabei gleich Anfangs, was im »Gorgias« war erwiesen worden, daß die Lust nicht das Gute ist, und daher wird die als gemeinschaftliches Ziel gesuchte Glückseligkeit, um nur der gewöhnlichen Übersetzung des Wortes Eudaimonia treu zu bleiben, als eine Richtigkeit des Handelns gesetzt. Zugleich schließt sich die Unterredung dem Menonischen Satze an, daß alles, was man gewöhnlich ein Gut nennt, es an und für sich durch den bloßen Besitz nicht ist, sondern es erst wird dadurch, daß es unter die Gewalt der Weisheit kommt um von dieser beherrscht und behandelt zu werden. Sonach wird das zu suchende als Erkenntnis gesetzt, wohlbedächtig unter dem höheren Namen der Weisheit, und ohne jener niederen Art, welche dort richtige Vorstellung genannt ward, auch nur zu erwähnen. Dies ist aber keinesweges etwa ein Zeichen, als wäre diese Unterscheidung noch nicht gemacht gewesen, oder als widerspräche Platon sich selbst auf irgend eine Weise bewußt oder unbewußt: sondern der Grund davon ist folgender. Es wird gleich Anfangs, wo Sokrates die Aufgabe aufstellt, beides als einerlei gesetzt oder aufs innigste verbunden, die Weisheit suchen und sich der Tugend befleißigen. Er will also hiedurch ausdrücklich zeigen, wie er es gemeint habe mit dem, was zuletzt im »Menon« nur hingeworfen wird, daß man allerdings diejenige Tugend und Staatskunst, ohnerachtet sie noch nicht vorhanden gewesen, suchen müsse, welche von der Weisheit ausgeht, weil ja ohne sie auch jene gemeinere, der an der richtigen Vorstellung genügt, keinen Bestand haben könne. Nachdem so das eigentliche Ergebnis des »Menon« ausgesprochen und erläutert worden, wird nun weiter gefragt, welches wohl jene Erkenntnis sein müsse; und nachdem zum Teil in Beziehung auf den »Gorgias« festgesetzt worden, sie müsse eine Kunst sein, welche ihren Gegenstand zugleich hervorzubringen und zu gebrauchen wisse, und so mehrere einzelne Künste beispielsweise aufgeführt worden, welche in diesem Sinne an sich darstellend sind: so kommt die Unterredung, weniger auf dem streng wissenschaftlichen Wege des Einteilens und Aufsuchens, als auf dem unmethodischen des Umhergreifens, zu der wahren Staats- oder königlichen Kunst, als derjenigen, welcher alle andern ihre Werke zum Gebrauch übergeben. Nun aber ist auch das Fortschreiten zu Ende, und die Unterredung lenkt wieder ein in jene hemmende Art der Darstellung, welche nur Rätsel aufstellt, und sie mit einigen Winken dem Nachdenken des Hörers zur Lösung übergibt. In diesem Sinne nun wird das Werk jener Kunst gesucht, und es will sich nichts finden, als daß, wenn man doch bei dem Guten immer nach dem Wozu fragen müsse, man sich auch immer im Kreise herumdrehe; in diesem Sinne hatte Sokrates gleich Anfangs die Frage aufgeworfen, ob die Weisheit lehren und Lust zu ihr machen Eins wäre, und Einer Kunst angehöre; und in eben diesem Sinne wird die Beziehung zwischen dem Wahren und Guten, der Einsicht und der Kunst, so vielfach wiederholt und ins Licht gesetzt. Und so liegt denn in dieser Unterredung, wie vorher behauptet worden, einerseits bestätigende Erläuterung der vorhergegangenen Gespräche, andererseits soll man aufgeregt werden sich bei den dort gemachten Voraussetzungen, wie daß die Tugend und die Einsicht das nützliche seien, nicht zu beruhigen, und dadurch wird diese Unterredung vorandeutende Hinweisung auf die folgenden Gespräche, namentlich den »Staatsmann« und den »Philebos«; und so erscheint um ihrentwillen der »Euthydemos«: als ein keinesweges überflüssiges und gewiß gerade hieher gehöriges Übergangsglied in dieser Reihe.

Hat man so den wesentlichen Teil des Gespräches gehörig gewürdigt: so wird es leicht, auch von dem übrigen eine andere Ansicht aufzufassen. Es entsteht nämlich von selbst die Frage: Sollte Platon, den wir schon in den Gesprächen, welche dem »Euthydemos« unmittelbar vorangehn, beiläufig im Streit gefunden haben gegen die Stifter gleichzeitiger somatischer Schulen, nun wieder einen allzuspäten Kampf beginnen gegen frühere Sophisten, deren Einfluß und Bestrebungen ohnedies überwunden waren, sobald nur die sokratischen Schulen sich ordentlich gebildet hatten? und diesen überflüssigen Streit sollte er durch einen solchen Aufwand darstellender Kunst unterstützen, und sich so wohl dabei gefallen, als hier offenbar zu Tage liegt? Wer waren denn dieser Dionysodoros und Euthydemos, um solche Aufmerksamkeit zu verdienen, und eine solche Behandlung zu erfahren? Mehr als irgend von andern Sophisten, deren im Platon erwähnt wird, schweigt von ihnen die Geschichte, so daß man gewiß behaupten kann, sie haben keine Art von Schule irgendwo gebildet, ja daß es scheint, sie sind überall nicht einmal sehr berühmt gewesen. Xenophon gedenkt des Dionysodoros noch aus der Zeit, wo er die Kriegskunst lehrte, woraus man schließen muß, es sei eine wahre Tatsache, was Sokrates erzählt, daß sie erst dieses, wahrscheinlich jedoch mehr Taktiker als Kunstfechter gewesen sind, und sich nur spät zur philosophierenden Sophistik gewendet haben. Platon selbst führt im »Kratylos« den Euthydemos an, aber mit einem Satz, der unmittelbar aus den Prinzipien der Ionischen Philosophie floß, und aus dem auch gar nicht ein solcher sophistischer Mißbrauch geradezu hervorgeht, so daß man an sich gar nicht diesen Euthydemos in jenem wiederfindet. Auch Aristoteles erwähnt seiner, und freilich bei ein Paar Sätzen von der Art, wie wir sie hier finden, deren Formel aber doch ihrer Natur nach nur eine scherzhafte Anwendung zuläßt, und nie gegen die Philosophie konnte gerichtet werden; daher auch um ihrentwillen Euthydemos eine so grausame Behandlung nicht verdient hätte. Dagegen führt Aristoteles fast alle Formeln an, die hier vorkommen, mehrere sogar wörtlich, ohne je des Euthydemos oder seines Bruders dabei zu gedenken, sondern durchaus schreibt er sie den Eristikern zu. Überdies gibt es eine Hauptstelle in unserm Gespräch, wo die vorgetragenen Fangschlüsse größtenteils auf den Antisthenischen Satz, daß es keinen Widerspruch gebe, zurückgeführt werden. Vergleicht man hiemit mehrere einzelne Andeutungen in dem Gespräch und eine andere Stelle des Aristoteles, wo er sagt, auch Gorgias – der erste Lehrer des Antisthenes – habe schon gelehrt, mit diesen Dingen umzugehn, aber nicht aus den letzten Gründen, und habe also nur einzelne Vorschriften mitgeteilt, nicht die ganze Kunst selbst: so fällt immer mehr Licht auf das Ganze, und es wird sehr wahrscheinlich, daß Platon unter dem Namen jener beiden Sophisten vielmehr die Megarische Schule und den Antisthenes angefochten hat. Jene konnte er gern schonen, um der alten Freundschaft willen, die ihn mit ihrem Stifter verband; und den Antisthenes konnte er lieber nicht nennen wollen, um das Persönliche möglichst zu vermeiden und sich seiner unfeinen Behandlung weniger auszusetzen. Wobei man freilich, um es richtig zu finden, bedenken muß, daß den Zeitgenossen vieles sehr verständlich war, und von selbst in die Augen sprang, was wir nur noch mit Mühe durch mancherlei Verknüpfungen und Vergleichungen entdecken können. Durch den übermütigen Spott aber leuchtet auf mancherlei Weise für den aufmerksamen Leser hindurch ein tiefer und bitterer Schmerz über die zeitige Ausartung der Philosophie unter solchen, die sich auch Schüler des Sokrates nennen.

Doch es bleibt auch so noch etwas zu beleuchten und aufzulösen. Betrachtet man nämlich genau, was eigentlich hier durchgenommen und nur spottend widerlegt wird: so wird freilich Jedermann gestehen, daß die einzelnen Beispiele, wie sie hier vorkommen, nichts anders verdienen; es ist aber doch nicht zu verkennen, daß die ganze Weberei dieses Lugs und Trugs ihrem Wesen nach nichts anderes war, als der Skeptizismus, der die Lehre vom Fluß und vom Werden allgemein und einseitig aufgefaßt überall begleitet, in seiner besondern Anwendung auf die Sprache. Wollte also Platon diese sophistische Kunst für sich behandeln, so durfte er entweder nur kurz zeigen, wie genau sie mit jenen schon von ihm widerlegten Prinzipien zusammenhinge, oder er mußte in ihren eigentümlichen Gegenstand, die Sprache, tiefer eindringen, und auch in dieser neben dem Beweglichen das Unveränderliche und Beharrende aufzeigen. Das erste tut er allerdings, aber so, daß der größte Teil der durchgenommenen Beispiele keine Verrichtung dabei hat. Auf das letztere scheint er mehr vorläufig hinzudeuten, als wirklich dabei Hand anzulegen, wie es denn auch wirklich noch kaum möglich war; und jeder sieht, daß Platon aus der verschiedenen Beschaffenheit seiner Beispiele zu diesem Behuf die Vorteile nicht zieht, die sie ihm darbieten. Hieraus nun geht offenbar hervor, daß die Beispiele nicht bloß für die Behandlung der Sache selbst da sind, und nicht durch sie sind bestimmt worden. Wodurch aber sonst? und hat sich etwa Platon in dem leeren Spiele gefallen und es so lange fortgesetzt aus reiner Lust an der mimischen Kraft, die er darauf wendete? Man ist wenigstens nicht genötiget, hiebei stehen zu bleiben, und dem Platon bei diesem Gespräch ein Verfahren zuzuschreiben, das ihm sonst nicht eigen ist. Denn wenn man die einzelnen Beispiele ihrem Inhalt nach betrachtet: so findet man mehrere darunter, die ganz das Ansehn haben, sich auf Angriffe zu beziehen, die teils gegen die Gedanken, teils gegen die Sprache und den Ausdruck in früheren Schriften des Platon gerichtet waren, indem seine Gegner dies und jenes durch eben solche sophistische Kunstgriffe mochten in Unsinn verdreht haben. Und so finden wir denn, gewiß ohne uns sehr zu verwundern, auch hier dieselbe Polemik und notgedrungene Selbstverteidigung wieder, und zwar in ähnlicher Verkleidung, wie wir sie schon in den unmittelbar vorhergegangenen Gesprächen fast steigend gefunden hatten; welches denn auch die Beziehung ist, in der bereits in der Einleitung zum »Theaitetos« auf den »Euthydemos« aufmerksam gemacht wurde.

Nur durch dieses alles zusammengenommen läßt sich auch die Einrichtung des Ganzen rechtfertigen vor dem Richterstuhl der höheren Kritik und der philosophischen Gesinnung selbst. Denn sonst könnte es frevelhaft erscheinen, und als ein jede höhere Einsicht aufhebendes Mißverhältnis, wenn jemand den bloßen Spott gegen etwas ganz nichtswürdiges und die weitere Beförderung ächt philosophischer Zwecke so in einander flechten will, wie hier geschehen. Ganz ein anderes wird aber das Verhältnis, wenn auf der einen Seite der Spott nur Einkleidung ist einer Polemik, die auf die Wissenschaft selbst Beziehung hat, und bei der eben durch dieses Verfahren noch das persönliche vermieden wird, und auf der andern auch der wissenschaftliche Gehalt geringer ist als anderwärts, und mehr nur Erläuterungen gibt und einen Übergang bildet, als selbst eignes darstellt. Recht deutlich ist übrigens hier bei dem ersten, nur wiedererzählten, nicht unmittelbar dargestellten Gespräch, auf welches wir nach dem »Theaitetos« stoßen, wie Platon durch das Bedürfnis dem mimischen Element ein freies Spiel zu verschaffen, welches nicht anders als in der Erzählung möglich war, zu dieser Behandlungsart notwendig zurückgeführt wird. Etwas eigentümliches hat die Einrichtung dieses Gesprächs aber auch noch im Einzelnen nicht nur durch das zwiefache ganz von einander abgesonderte innere Gespräch, sondern noch mehr dadurch, daß das äußere zwischen Sokrates und dem Kriton, dem er erzählt, hernach noch beurteilend fortgesetzt wird, was, wiewohl es sonst nirgends anzutreffen ist, sehr wohl mit der besonderen Künstlichkeit dieses Gespräches zusammenstimmt. Übrigens enthält dieser Anhang auch noch eine eigene Polemik von anderer Beziehung als das Gespräch selbst, gegen die Art nämlich, wie eine gewisse angesehene Klasse die Philosophie, wahrscheinlich nicht ohne sie mit der Sophistik zusammen zu werfen, ansah und behandelte. Dasselbe war schon im »Gorgias« angedeutet, vielleicht aber gerade von denen, die es zunächst anging, nicht gehörig verstanden worden. Darum wird hier teils die Sache gründlicher bestritten, teils die Person deutlicher bezeichnet; und da die Schule des Isokrates die wichtigste dieser Art zu Athen war, so kann man kaum anders denken, als daß der Vorwurf dieser vornehmlich gegolten habe.